การศึกษานี้เป็นการสำรวจแนวคิด “ความสามารถอ่านเขียน” (“literacy”) ซึ่งถูกสร้างขึ้นในวาทกรรมภายในประเทศไทย ในบริบทระหว่างประเทศและในทฤษฎีมานุษยวิทยา อันแสดงถึงผลกระทบของความคิดนี้ต่อคนที่ถูกมองว่า “ไม่มีการเขียน” (“without-writing”) เพื่อที่จะเข้าใจคุณค่าของภาษาเขียน (written language)และความสามารถอ่านเขียนในบริบทลาหู่ ผู้เขียนได้พิจารณาวิธีที่ต่างกัน 2วิธี นั่นคือ ในด้านหนึ่ง ภาษาที่ถูกเขียนเป็นเครื่องมือของการสื่อสารซึ่งเป็นเทคโนโลยีสำหรับกำหนดและถอดรหัสข้อมูลหรือสารที่มีความหมาย ในขณะเดียวกันผู้เขียนก็แยกการการะทำของภาษาที่ถูกเขียนในฐานะเครื่องมือ มองภาษาที่ถูกเขียนเป็นการครอบครองของกลุ่มที่ระบุกลุ่มนั้นเป็นประชาชนที่มีการเขียน ตรงข้ามกับกลุ่มที่ไม่มีการเขียน ด้วยการสำรวจตรวจสอบนี้ ผู้เขียนหวังว่าจะเข้าใจสภาวะที่ไม่เลือนหายของตราประทับ”ไม่มีการเขียน” (the indelibility of the “without-writing” label) (หน้า abstract) 

          ผู้เขียนสนใจวิธีที่ความสามารถอ่านเขียนพิเศษเฉพาะ (a particular literacy) ซึ่งก็คือ การอ่านเขียนภาษาลาหู่ ประสบความสำเร็จหรือล้มเหลวที่จะมีคุณค่าในหมู่ผู้พูดภาษาลาหู่ทางภาคเหนือของไทย (น.10) และผู้เขียนเห็นว่าการจะเข้าใจวิธีที่ภาษาเขียนประสบความสำเร็จหรือล้มเหลวต่อการมีคุณค่านั้น ต้องสำรวจความสัมพันธ์สองด้านที่ต่างกันอย่างมากระหว่างคนกับภาษาเขียน (written language) คือ การครอบครองการเขียนซึ่งอยู่ในปรากฏการณ์ของระบบการเขียนการสะกดคำที่เป็นของตนเอง (the phenomenon of proprietary orthographies)  และปฏิบัติการความสามารถอ่านเขียนที่กระทำจริง (actual literacy practices) ซึ่งเป็นวิธีที่คนใช้ภาษาเขียน (น.26)

          ผู้เขียนใช้วิธีการทางชาติพันธุ์วรรณา (an ethnographic approach) โดยเน้นที่คุณค่าของภาษาเขียน (the value of written language) ผู้เขียนเห็นว่าการจะเข้าใจคุณค่าของภาษาเขียนได้จะต้องตระหนักถึงคุณลักษณะที่ต่างกันของภาษาเขียนซึ่งมี 2 ลักษณะ คือ หนึ่ง ความสามารถในการใส่รหัสและถอดรหัส (cipher and decipher) ภาษาบนพื้นผิวกายภาพโดยที่ตัวมันเองอาจจะเป็นเทคโนโลยีที่มีคุณค่าสำหรับการเก็บรักษาและการถ่ายทอดความคิด หรือบางทีก็อาจจะสำหรับการพัฒนาความคิด สอง เนื่องจากภาษาเขียนอยู่ในการครอบครองของคนเฉพาะกลุ่ม ภาษาเขียนจึงเป็นเครื่องหมายของการเป็นสมาชิกในกลุ่มชนชั้นที่มีการเขียน ทั้งนี้ผู้เขียนเห็นว่าการครอบครองการเขียนต้องการบางสิ่งบางอย่างมากกว่าการพัฒนาตัวเขียนและการผลิตตัวบท (texts) แม้ว่าการเป็นสมาชิกใน ”กลุ่มที่มีการเขียน” (the group ‘with-writing’) จะต้องการบุคคลที่สามารถใส่รหัสและถอดรหัสได้ แต่ความสามารถของบุคคลแต่ละคนในการใส่รหัสและถอดรหัสก็ไม่ได้ก่อให้เกิดการเป็นสมาชิกในกลุ่มที่มีการเขียน ผู้เขียนได้พบปรากฏการณ์ดังกล่าวนี้ในกรณีศึกษาคนลาหู่ เพราะว่าแม้ผู้พูดภาษาลาหู่บางคนจะสามารถอ่านและเขียนหนังสือได้ตั้งแต่ต้นคริสต์ศตวรรษที่ 20  แต่คนลาหู่ก็ยังเป็นคนที่ไม่มีการเขียน (a people without-writing) (น.3)
          ผู้เขียนได้สำรวจความสัมพันธ์อันซับซ้อนภายในภาษาเขียนซึ่งมีคุณค่าต่อผู้พูดภาษาลาหู่ และเห็นว่าการเข้าใจความสัมพันธ์ระหว่างคนลาหู่กับภาษาเขียนต้องการหรือจำเป็นต้องใช้วิธีพิเศษ นั่นคือ มองความสามารถอ่านเขียนในฐานะที่เป็นวัตถุของการศึกษา (literaciesas the object of study) ผู้เขียนได้เสนอว่า ความต่างระหว่างการครอบครองการเขียน คุณภาพของกลุ่ม และความสามารถในการใส่รหัสและถอดรหัสตัวบทบนพื้นผิวกายภาพเป็นส่วนหนึ่งของปรากฏการณ์ที่ถูกประทับตราเป็น“ความสามารถอ่านเขียน”และเกี่ยวพันกันอย่างแยกไม่ออก (น.4)
     ในการศึกษานี้ ผู้เขียนมองความสามารถอ่านเขียนในฐานะที่เป็นรูปแบบหนึ่งของความเข้าใจภาษา (a form of linguistic competence) ซึ่งการมองในแง่นี้ทำให้ความสามารถอ่านเขียนไม่ใช่ความสามารถในการใส่และถอดรหัสภาษาบนสื่อกายภาพ แต่หมายถึงการเป็นสมาชิกภายในกลุ่มของคนมีการศึกษา (membership within the group of the literate)  การครอบครองการเขียนจึงมีความสำคัญดังปรากฏในตำนานเรื่องเล่า”การสูญเสีย”การเขียน (the “loss” of writing) ของคนบนพื้นที่สูงซึ่งอยู่ชายขอบในประเทศไทย ผู้เขียนกล่าวว่าตำนานดังกล่าวนี้แสดงให้เห็นความสัมพันธ์ระหว่างสถานภาพทางการปกครองที่มีอำนาจของคนพื้นราบที่รู้หนังสือกับความสามารถอ่านเขียนของคนบนพื้นที่สูง ตำนานในลักษณะนี้แสดง/นำเสนอความสามารถอ่านเขียนในฐานะที่เป็นสินค้า (a commodity) ที่ถูกครอบครองหรือสูญหายมากกว่าที่จะเป็นทักษะหรือความสามารถ (น.40)
          สภาวะที่ไม่เลือนหายของตราประทับ ผู้เขียนเห็นว่า ปัจจุบันแม้คนลาหู่จะครอบครองการเขียน มีความสามารถอ่านเขียนภาษาลาหู่และภาษาอื่นๆ  แต่สถานภาพของพวกเขาก็ยังไม่เปลี่ยน พวกเขายังคงมีตราประทับ” ไม่มี-การเขียน” อยู่   สภาวะดังกล่าวนี้ผู้เขียนได้อธิบายและแสดงความคิดเห็นไว้ในบทที่ 4  The Ecology of Literaciesโดยอธิบายและเปรียบเทียบสภาวะและประวัติความเป็นมาในการครอบครองการเขียนและปฏิบัติการการเขียนของกลุ่มคนที่มีการเขียนของตนได้แก่ คนยวน/คนเมือง และกลุ่มคนที่เพิ่งมีการเขียน ได้แก่ กะเหรี่ยง ม้งและลาหู่ (น.120-160)
          ผู้เขียนนำแนวคิด “ตลาดภาษา” (a linguistic market) ของบูร์ดิเยอ (Bourdieu) มาอธิบายระบบอันซับซ้อนของการปฏิสัมพันธ์กันระหว่างภาษาต่างๆ ซึ่งในประเทศไทยมีประชากรพูดภาษามากกว่า 80ภาษา ได้แก่ ภาษาถิ่นต่างๆ ของภาษาในตระกูลไต ตระกูลทิเบต-พม่าและตระกูลออสโตร-เอเชียติก ทั้งนี้ “ตลาด” จะลำเลียง/ขนส่ง (convey) ความหมายของการกระทำและการปฏิสัมพันธ์ซึ่งเป็นองค์ประกอบสำคัญของนิเวศน์/สภาวะแวดล้อมทางภาษา (น.31-32) ผู้เขียนกล่าวว่าในสภาพแวดล้อมอันซับซ้อนที่คนลาหู่มี/สร้างความสัมพันธ์กับภาษาเขียนนั้น ความสัมพันธ์ภาษาลาหู่กับกับการเขียนไม่ได้เกิดในสูญญากาศ แต่เกิดภายในสิ่งที่อาจจะมองได้ว่าเป็น”เศรษฐกิจการอ่านเขียน” หรือ “เศรษฐกิจของการเขียน” ( a literate economyoran economy of writing(s)) ตลาดภาษาอันหลากหลายนี้เกิดขึ้นภายในระบบเศรษฐกิจการเขียนอ่านที่ใหญ่กว่า และเป็นระบบเศรษฐกิจที่ให้/สร้างรูปแบบการเขียนแก่ตลาดภาษา (น.123)  ดังจะเห็นได้ในบทที่ 3 Uses of writing: interactions between Lahu people and written language  ผู้เขียนได้แสดงและอธิบายเหตุการณ์ต่างๆของการอ่านเขียนและปฏิบัติการอ่านเขียนของคนลาหู่ในประเทศไทย ภาษาเขียนลาหู่ถูกใช้ทั้งในพื้นที่ทั้งส่วนฆราวาสและศาสนาด้วยวิธีการต่างๆ ขณะเดียวกันก็มีกรณีที่ความสามารถในการอ่านเขียนอาจจะไม่มีประโยชน์ (น.78-119)

          ลาหู่ที่นับถือศาสนาคริสต์นิกายแบบติสต์ (Thailand Lahu Baptist Conventionหรือ TLBC) ซึ่งเกือบทั้งหมดเป็นลาหู่นะหรือลาหู่ดำ (Lahu Na or Black Lahu) และลาหู่ซิหรือลาหู่เหลือง (Lahu Shi or Yellow Lahu)  โดยมีลาหู่ญีหรือลาหู่แดง (Lahu Nyi or Red Lahu) จำนวนเล็กน้อย (น.2)

          ระบบการเขียนการสะกดคำ(orthography) ภาษาลาหู่ไม่มีระบบการเขียนการสะกดคำของตนเอง เมื่อมิชชันนารีเดินทางเข้าไปเผยแพร่ศาสนาคริสต์ถึงในดินแดนที่คนลาหู่ตั้งถิ่นฐาน มิชชันนารีได้พัฒนาระบบการเขียนการสะกดคำสำหรับภาษาลาหู่เพื่อใช้เผยแพร่คำสอนของศาสนา ทิลบี (H.H. Tilbe) มิชชันนารีแบบติสต์ซึ่งเข้ามาพม่าเมื่อปลายคริสต์ศตวรรษที่ 19เป็นคนแรกที่พัฒนาระบบการเขียนการสะกดภาษาลาหู่ แต่ระบบที่เขาคิดยังไม่สมบูรณ์ การระบุเสียงวรรณยุกต์ 7เสียงยังบกพร่อง ต่อมาข้อบกพร่องนี้ได้รับการแก้ไขโดยไอ ปัน(Ai Pan)ซึ่งเป็นคนลาหู่ และต่อมาไอ ปันก็ได้จัดพิมพ์เรื่องของลาหู่ในปี ค.ศ.1938 (น.151-154)
          ปัจจุบันภาษาลาหู่มีระบบการเขียนการสะกดหลายแบบ แต่ก็ไม่มีแบบใดแพร่หลายที่สุด ในการศึกษานี้ผู้เขียนกล่าวถึงระบบการเขียนการสะกด 3 แบบซึ่งพัฒนาขึ้นในคริสต์ศตวรรษที่ 20  การเขียนการสะกดแบบแรกพัฒนาโดย มิชชันนารีแบบติสต์ชาวอเมริกันเมื่อต้นคริสต์ศตวรรษอันเป็นแบบที่ใช้กันมากในประเทศไทย และเป็นการเขียนการสะกดมาตรฐานในหมู่ลาหู่ที่ผู้เขียนศึกษา แบบที่สองพัฒนาโดยนักบวชคาทอลิกชาวอิตาลีเมื่อต้นคริสต์ศตวรรษ การเขียนการสะกดแบบนี้ก็มีใช้ในประเทศไทยเช่นกัน  และแบบที่สามพัฒนาโดยนักภาษาศาสตร์ชาวจีน ระบบการเขียนการสะกดแบบนี้ตรงกับการออกเสียงมากที่สุดและใช้พิมพ์ได้ง่ายที่สุด เนื่องจากการเขียนการสะกดแบบจีนเลี่ยงการใช้เครื่องหมายระบุเสียงวรรณยุกต์ ล่าหู่ในประเทศไทยรู้จักการเขียนการสะกดแบบนี้กันน้อย น.49) อย่างไรก็ดี ผู้เขียนกล่าวว่า ในประเทศไทย แม้ระบบการเขียนการสะกดที่พัฒนาโดยมิชชันนารีแบบติสต์ชาวอเมริกันจะใช้กันบ่อยที่สุด แต่การเข้าถึงระบบการเขียนนี้ก็จำกัดอยู่ในหมู่ลาหู่ที่นับถือคริสต์เท่านั้น  ความสำคัญของการครอบครองการเขียนและวิธีที่ความสามารถอ่านเขียนอาจจะถูกใช้และถูกตีความจึงสำคัญต่อลาหู่และต่ออำนาจที่เหนือกว่าในภูมิกายา (geo-body) ที่ลาหู่ค้นหา(น.57)
          ผู้เขียนเห็นว่า การเขียนการสะกดทั้งสามแบบที่ล้วนนำตัวอักษรโรมันมาใช้เป็นการกระทำของคนที่ไม่ใช่ลาหู่ (non-Lahu) นั่นคือ การแสดงบทบาทที่ศูนย์กลางหรือศูนย์รวมที่เรียกว่า a “civilizing project”ซึ่งก็คือ การปฏิสัมพันธ์แบบหนึ่งระหว่างประชาชน โดยที่กลุ่มหนึ่งเป็นศูนย์กลางความเจริญ (the civilizing center) กับอีกกลุ่มหนึ่งที่อยู่ชายขอบ(the peripheral people) การปฏิสัมพันธ์นี้มีความไม่เท่าเทียมกันที่มีหลักการคิดอ้างระดับความเจริญที่เหนือกว่า พร้อมกับการกระทำที่เชื่อว่าจะยกระดับความเจริญของคนชายขอบไปสู่ระดับศูนย์กลาง (น.50)
          การใช้ภาษาลาหู่ ผู้เขียนกล่าวว่า ลาหู่คริสเตียนมีโอกาสเข้าถึงการอ่านเขียนภาษาแม่ของพวกเขา ซึ่งโอกาสนี้ไม่มีในลาหู่ที่ไม่เป็นคริสเตียน (น.30) จากการปฏิสัมพันธ์ที่คนลาหู่กระทำต่อภาษาเขียน ผู้เขียนสรุปว่าการใช้ภาษาเขียน (written language) แสดงภาพความสัมพันธ์อันซับซ้อนระหว่างคนลาหู่กับลักษณะอันหลากหลายของภาษาเขียนซึ่งกำหนดรูปแบบ (form) ชีวิตคนลาหู่ในภาคเหนือของไทย พื้นที่ที่ชาวบ้านลาหู่ใช้การอ่านและการเขียนมีทั้งส่วนที่เป็นทางโลกและและทางศาสนา เช่น
          - การประชุมของคณะกรรมการที่ทำงานทางศาสนาซึ่งมีการจดบันทึกและการอ่านเอกสารการประชุม(น.79-85)
          - การเขียนจดหมายซึ่งมีความสำคัญมากในกิจกรรมของหมู่บ้านแบบติสต์ การเขียนจดหมายมีทั้งแบบกลุ่มถึงกลุ่ม เช่น จดหมายเชิญร่วมงานฉลองข้าวใหม่ของหมู่บ้าน ส่วนจดหมายระหว่างบุคคลจะเป็นจดหมายจากคนที่อยู่ไกล เช่น จดหมายจากต่างประเทศ  ผู้เขียนเห็นว่าการเขียนจดหมายเผยให้เห็นความซับซ้อนของความสามารถอ่านเขียน   ทั้งในการอ่าน การเขียนและการครอบครองภาษา เช่น จดหมายจากกลุ่มถึงกลุ่มต้องการเฉพาะผู้นำโบสถ์หรือหมู่บ้านเท่านั้น ซึ่งเป็นที่มีความเข้าใจการสื่อสารในภาษาลาหู่ที่ใช้เขียน เนื่องจากคาดว่าเขียนด้วยภาษาถิ่นที่ใช้เป็นภาษามาตรฐาน คือ ลาหู่นะ ดังนั้นผู้ที่พูดภาษาถิ่นลาหู่ญีหรือลาหู่ซิต้องรู้ภาษาลาหู่นะดี (น.87-90)  
          - การอ่านหนังสือเกี่ยวกับบทเพลงและหนังสือเพลงทางศาสนา (choir books and hymnals)  ซึ่งแม้ว่าสมาชิกจำนวนมากของโบสถ์จะไม่ใช่นักอ่าน แต่สมาชิกของกลุ่มร้องเพลงในโบสถ์ต้องสามารถอ่านหนังสือได้ ทั้งนี้การหนังสือบทเพลงทางศาสนาไม่ได้ต้องการความสามารถในการอ่านภาษาเขียนอย่างเดียว แต่ยังต้องการความสามารถในการอ่านโน้ตดนตรีด้วย ความซับซ้อนในการอ่านดนตรีและบทเพลงนี้เป็นทักษะพิเศษที่พบในหมู่บ้านลาหู่แบบติสต์ทุกแห่ง(น.111-112)
          อย่างไรก็ตาม ผู้เขียนก็พบว่าชีวิตประจำวันของชาวบ้านลาหู่ทั่วไปมีการอ่านเขียนน้อยหรือบางคนก็ไม่มี แม้กระทั่งการเจรจาตกลงที่สำคัญจำนวนมากก็ไม่ใช้การเขียน เช่น เจรจาเรื่องการแต่งงาน ไม่มีการเขียนเอกสาร แต่จะพึ่งพาพ่อสื่อแม่สื่อ ข้อตกลงต่างๆระหว่างบุคคลหรือครอบครัว เช่น การแลกเปลี่ยนแรงงานจะใช้เฉพาะการพูดจา การประชุมหมู่บ้านก็ไม่มีบันทึกหรือวาระการประชุม (น.116-117)

          มกราคม ค.ศ.1996ถึง มกราคม ค.ศ.1998 โดยระหว่างที่เก็บข้อมูลผู้เขียนอาศัยอยู่ในบ้านวังดินซึ่งเป็นหมู่บ้านลาหู่ที่นับถือคริสต์แบบติสต์ จังหวัดเชียงใหม่ (น.10)

          ลาหู่เป็นกลุ่มคนที่พูดภาษาในตระกูลทิเบต-พม่า เรียกตนเองว่า “ลาหู่” แต่คนไตเรียกพวกเขาว่า “มูเซอ” อาศัยอยู่บนพื้นที่สูงในดินแดนตะวันตกเฉียงใต้ของจีน ในภาคเหนือของพม่า ไทย ลาวและเวียดนาม (น.1-2, 27) ในประเทศไทยมีหมู่บ้านลาหู่ปรากฏตั้งแต่ ค.ศ.1886 (น.28) ลาหู่ที่อยู่ในประเทศไทยไม่มีประวัติการก่อความรุนแรงเหมือนกับลาหู่ในประเทศจีนและพม่า พวกเขายอมรับอำนาจทางการปกครองของคนพื้นราบโดยยังคงดำรงรักษาสังคมและวัฒนธรรมของตนเอง ถ้ามีความขัดแย้งกับอำนาจคนพื้นราบพวกเขาจะแก้ไขโดยย้ายถิ่น (relocation) แต่ความคิดสมัยใหม่เรื่องเขตแดนรัฐและประชากรทำให้การย้ายถิ่นทำได้ยาก (น.34) 

          จากข้อมูลศูนย์วิจัยชาวเขา จังหวัดเชียงใหม่ เมื่อปี ค.ศ.1995ในประเทศไทยมีประชากรลาหู่ 73,252คน(น.27) ปัจจุบันมีคนลาหู่ไปทำงานในเมืองเชียงใหม่ เชียงรายและกรุงเทพฯ(น.4) 

          ข้าว ลาหู่บ้านวังดินเพาะปลูกทั้งบนที่ลาดเขาและในที่ลุ่มน้ำท่วมถึง ปลูกทั้งข้าวเจ้าและข้าวเหนียว(น.10-11) ลักษณะการปลูกข้าวของลาหู่บ้านวังดินมี 2แบบ คือ การปลูกข้าวนาลุ่มบริเวณริมลำน้ำแม่กก ซึ่งช่วงฤดูฝนมีน้ำท่วมขัง กับการปลูกข้าวนาขั้นบันไดบนลาดเขา ชาวบ้านชอบปลูกข้าวนาดำ(wet rice)เพราะให้ผลผลิตต่อไร่สูง แต่ก็มีค่าใช้จ่ายสูงเช่นกัน โดยเฉพาะค่าแรง(น.14) ชาวบ้านที่มีที่ดินจะปลูกข้าวได้ผลเพียงพอสำหรับบริโภคตลอดปี ข้าวที่ปลูกมีทั้งข้าวเจ้าและข้าวเหนียว ข้าวเจ้าเป็นอาหารหลัก ส่วนข้าวเหนียวใช้ทำขนมสำหรับประกอบพิธีกรรมและบางครั้งก็ใช้บริโภคแทนข้าวในยามที่ข้าวเจ้าหมดและการเกี่ยวข้าวล่าช้า (น.16-17)
          พืชอื่นๆ ชาวบ้านที่มีที่ดินและเงินทุนจะปลูกเผือก กระเทียม ขิงสำหรับขาย และปลูกผัก พริก สำหรับบริโภคในครัวเรือน ทั้งยังเก็บผักในป่ามาบริโภคด้วย(น.15) 

          บทบาทสามีภรรยา ในการศึกษานี้ผู้เขียนไม่ได้กล่าวถึงประเด็นสามีภรรยาโดยตรง แต่จากบทบาทการทำงานของผู้นำทางศาสนาในหมู่บ้านซึ่งเป็นคู่สามีภรรยากัน ทำให้ผู้เขียนเห็นด้วยกับคำกล่าวของตู้ ชานชาน (Du Shanshan,1999) ที่ว่า คู่สามีภรรยาเป็นหน่วยพื้นฐานของสังคมลาหู่ในประเทศจีน ซึ่งตู้ ชานชานดูจากบทบาทของผู้ชายลาหู่ที่ถูกคาดหวังให้ช่วยผู้หญิงเมื่อคลอดบุตร ผู้เขียนพบว่าคู่สามีภรรยามีบทบาทเป็นหุ้นส่วนชีวิตกันทั้งในด้านสังคม เศรษฐกิจและการปกครอง ในหมู่บ้านจะไม่ค่อยพบผู้ใหญ่ที่ไม่แต่งงาน ผู้หญิงโสด หย่าร้างและเป็นม่ายก็ไม่ค่อยพบเช่นกัน ในหมู่บ้านที่ศึกษาแม้จะมีผู้หญิงหย่าร้างหนึ่งคนประสบความสำเร็จในฐานะชาวไร่ชาวนา แต่ก็ไม่มีบทบาทผู้นำอย่างเป็นทางการในหมู่บ้าน(น.85-86) ผู้เขียนยังพบด้วยว่า ถ้าเป็นคนที่ไม่แต่งงานแม้จะความสามารถอ่านเขียนได้ ก็ไม่ทำให้คนผู้นั้นมีตำแหน่งหรือบทบาทสำคัญ เช่น ในการประชุมคณะกรรมการ ผู้เขียนพบผู้หญิงคนหนึ่งอ่านออกเขียนได้หลายภาษาทั้งไทย อังกฤษ จีนและพม่า แต่เธอยังเป็นโสด บทบาทของเธอในที่ประชุมจะอยู่ชายขอบ เข้าร่วมประชุมได้ แต่ไม่พูดแสดงความคิดในที่ประชุม(น.94) 

          ความสามารถในการใช้ภาษากับการปกครอง ขณะที่ความสามารถอ่านเขียนภาษาไทยเป็นประโยชน์ต่อลาหู่ในประเทศไทย ภาษาลาหู่เป็นประโยชน์ต่อคนลาหู่ในการปกครองระดับท้องถิ่น หมู่บ้านลาหู่แบบติสต์ปกครองดูแลกันเองโดยใช้หลักฉันทามติในหมู่ครัวเรือนซึ่งลงมติในที่ประชุมหมู่บ้าน ซึ่งผู้นำหมู่บ้านมีบทบาทมากในการทำให้แต่ละคนมีมติร่วมกันได้   แต่ละหมู่บ้านจะมีกรรมการที่เป็นผู้หญิงและผู้ชาย  และตัวแทนที่เป็นกรรมการจะต้องสามารถอ่านบันทึกและวาระการประชุมได้ (น.86,113)
          นอกจากการปกครองในระดับหมู่บ้านแล้ว ลาหู่ที่นับถือคริสต์ศาสนายังมีการจัดตั้ง องค์กรแบบติสต์ลาหู่ประเทศไทย(Thailand Lahu Baptist Conventionหรือ  TLBC) อยู่ในสังกัดของ an ecumenical association of Protestant churchesในประเทศไทยซึ่งรู้จักกันในนามคริสตจักรในประเทศไทย(the Church of Christ in Thailand หรือ CCT) (เชิงอรรถหน้า1) องค์กรแบบติสต์ลาหู่ประเทศไทยประกอบด้วยลาหู่ดำ ลาหู่เหลืองและลาหู่แดง(น.2)  องค์กรแบบติสต์ลาหู่ประเทศไทยแยกตัวออกมาจาก Thailand Baptist Conventionซึ่งก่อตั้งในคริสต์ทศวรรษ 1960และดำเนินงานโดยกะเหรี่ยงแบบติสต์  ผู้ก่อตั้งเป็นแบบติสต์ที่หนีมาจากพม่าหลังจากที่นั่นเกิดการปฏิวัติ การแยกตัวนี้เกิดขึ้นเมื่อต้นทศวรรษ 1970 โดยสืบเนื่องมาจากความไม่พอใจกะเหรี่ยงแบบติสต์ในการประชุม Center for Uplift of Hilltribe  ที่ใช้ภาษากะเหรี่ยงในการประชุมเพียงภาษาเดียว ทั้งที่มีลาหู่เข้าร่วมประชุมจำนวนมากกว่ากะเหรี่ยง แม้จะมีการเจรจาเพื่อแก้ไขปัญหา แต่ก็ไม่ได้ผล (น.156-157)  อย่างไรก็ดี  ต่อมาได้เกิดความขัดแย้งภายใน TLBC มีการแยกตัวออกไปตั้งองค์กรคริสต์ลาหู่อีกกลุ่มหนึ่งชื่อ Thailand Lahu Christian Church หรือ  TLCCซึ่งไม่ชัดเจนว่าเป็นการแบ่งแยกลาหู่นะกับลาหู่ซิ(น.2)
          ในแง่ของความสัมพันธ์กับรัฐ ในพื้นที่ศึกษามีโครงการหลวงตั้งอยู่ด้วย แต่ผู้เขียนไม่ได้กล่าวถึงการดำเนินงานของโครงการหลวงกับลาหู่โดยตรง เพียงแต่กล่าวกว้างๆว่า ในบริเวณพื้นที่ศึกษาของผู้เขียนมีกิจกรรมงานพัฒนาของโครงการ เช่น โครงการทดลองปลูกพืชเงินสด การสนับสนุนการทำสวนผลไม้ การอบรมช่างทำเครื่องเงิน (silversmith) ซึ่งผู้เขียนเห็นว่าการดำเนินงานของโครงการหลวงช่วยให้คนบนพื้นที่สูงเข้าถึงทรัพยากรและทำให้คนบนพื้นที่สูงมีความชอบธรรมในการอยู่อาศัยภายในภูมิ-กายาและชุมชนของชาติ (น.30) และการทำสวนผลไม้ทำให้ชาวบ้านใช้เป็นหลักฐานในการอ้างความชอบธรรมบนผืนดินและการอยู่อาศัยระยะยาว (น.20)

          การนับถือศาสนาคริสต์ ลาหู่บ้านวังดินนับถือคริสต์แบบติสต์ ซึ่งอยู่ในสังกัดเขตที่สี่ขององค์กรแบบติสต์ลาหู่ประเทศไทย (part of the fourth district of the Thailand Lahu Baptist Conventionหรือ TLBC) (น.21) มิชชันนารีคริสเตียนที่เข้ามาเผยแพร่ศาสนาในยุคแรกๆกล่าวถึงการนับถือศาสนาคริสต์ของลาหู่ว่า ไม่ค่อยปรากฏเป็นรายบุคคล  ส่วนมากการหันมานับถือคริสต์มักกระทำทั้งชุมชนเป็นหมู่บ้านคริสต์ ส่วนในประเทศไทยคนลาหู่ได้หันมานับถือศาสนาคริสต์มานานแล้ว ดังปรากฏในบันทึกของแดเนียล แมคกิลวารี (Daniel McGilvary) ซึ่งในปี ค.ศ.1886เขาได้พบและชักชวนลาหู่ให้หันมานับศาสนาคริสต์(น.21)  
 
          Bon paweh lon เป็นงานกิจกรรมทางศาสนา ที่ลาหู่แบบติสต์จากที่ต่างๆ มาชุมนุมกัน ในงานมีทั้งคนลาหู่และไม่ใช่ลาหู่มาตั้งแผงขายของกิน นอกจากชาวบ้านแล้ว ยังมีแขกรับเชิญสำคัญๆ ด้วย ได้แก่ เลขาธิการของโบสถ์คริสต์ในประเทศไทย (the General Secretary of the Church of Christ in Thailand) และเจ้าหน้าที่สำคัญอื่นๆที่เป็นคนไทยจาก CCT ในกรุงเทพฯ  และเจ้าหน้าจาก the Payap University Divinity Program ผู้เขียนพบว่าในงานมีป้ายขนาดใหญ่เขียนทั้งภาษาไทย อังกฤษ และลาหู่) ในขณะที่ป้ายที่เป็นลายมือมีแต่ภาษาลาหู่ และในงานนี้ผู้เขียนยังพบว่ามีโปรแตสแตนท์ลาหู่หลายคนอ่านเขียนไม่ได้ ขณะที่บางคนไม่มีตำแหน่งสถานะทางสังคมกลับสามารถอ่านเขียนได้ (น.91-94) นอกจากนั้นผู้เขียนยังกล่าวว่า งานชุมนุมทางศาสนานี้เป็นงานฉลองแห่งการเป็นลาหู่ และการเป็นลาหู่นี้คือการเป็นลาหู่แบบติสต์(น.95)
 
          ผู้นำทางศาสนาคริสต์ในหมู่บ้าน ลาหู่เรียกหมอสอนศาสนาว่า “สล่า”(sa_la) เป็นคนที่มีความสามารถในการอ่านเขียนลาหู่ โดยเฉพาะการเขียนบทเทศน์สำหรับพูดที่โบสถ์ในวันอาทิตย์ ขณะเดียวกันภรรยาของหมอสอนศาสนาซึ่งเรียกว่า สล่ามะ (sa_la ma) ก็ถูกคาดหวังให้ทำหน้าที่เช่นเดียวกับสล่า ต้องพูดและเตรียมบทเทศน์สำหรับกลุ่มผู้หญิงในวันอาทิตย์ด้วยเช่นกัน  แม้การทำงานจะต้องทำเป็นคู่สามีภรรยามากกว่าทำคนเดียว แต่ผู้เขียนก็พบว่ายังผู้ชายลาหู่คนที่เป็นโสดคนหนึ่งเป็นมิชชันนารีอยู่ในหมู่บ้านลาหู่ญี นอกจากสล่าและสล่ามะแล้ว ยังมีนักสวดหรือนักเทศน์ที่เป็นฆราวาส แม้จะเป็นนักอ่าน แต่ก็ไม่ค่อยได้เขียนภาษาลาหู่ (น.112-113)

          โรงเรียนวันอาทิตย์เป็นที่แห่งเดียวที่สอนหนังสือลาหู่ในหมู่บ้าน ทั้งนี้โปรแตสแตนท์ให้คุณค่าสำคัญในการอ่านเขียนภาษาถิ่นเป็นลำดับแรก ผู้เขียนคาดว่าโรงเรียนวันอาทิตย์จะเป็นกิจกรรมสำคัญในบ้านวังดินและโรงเรียนวันอาทิตย์ TLBC ในเชียงใหม่ก็จะเป็นแหล่งที่มาของความสามารถในการอ่านเขียนลาหู่สำหรับลาหู่ในเมือง  แต่ผู้เขียนพบว่า ครูโรงเรียนวันอาทิตย์ในเชียงใหม่ใช้ตัวอักษรไทยเขียนภาษาลาหู่และในวังดินก็ไม่มีครูโรงเรียนวันอาทิตย์ (น.95-96) ผู้เขียนเห็นว่าการดำเนินงานโรงเรียนวันอาทิตย์สอนเด็กแบบติส์ตให้อ่านเขียนหนังสือลาหู่ได้เป็นเรื่องยาก (น.93)
 
          ประวัติการก่อตั้งโรงเรียนสอนหนังสือสำหรับลาหู่ เจมส์ เทลฟอร์ด (James Telford) เป็นมิชชันนารีแบบติสต์สนใจทำงานเผยแพร่ศาสนากับคนลาหู่ที่รัฐเชียงตุง (Kengtung) เขาได้ตั้งโรงเรียนลาหู่แห่งแรกที่ปางหวาย (Pangwai) โดยเริ่มสอนหนังสือในเดือนพฤษภาคม ค.ศ.1926และในปี ค.ศ.1939ก็มีโรงเรียนลาหู่ 30แห่งในเชียงตุงและมี 11แงที่จดทะเบียนกับรัฐบาลพม่า การศึกษาในโรงเรียนเหล่านี้ทำให้ลาหู่อ่านออกเขียนได้ โรงเรียนที่ปางหวายและในหมู่บ้านบางแห่ง นักเรียนสามารถเรียนภาษาอังกฤษได้ นอกจากนี้เทลฟอร์ดยังได้ตั้งโรงเรียนสอนศาสนาด้วย (a Bible school) โดยได้รับการช่วยเหลือจากสล่าเดวิด (Sala Devid) ซึ่งเป็นคนลาหู่ จบการศึกษาจาก the Baptist Theological Seminar in Inseinผู้นำแบบติสต์ลาหู่หลายคนในภาคเหนือของไทยก็ได้รับการศึกษาจากที่นี่ (น.154-155) 

          เรื่องเล่าของลาหู่แดง ทำไมลาหู่ไม่มีหนังสือเมื่อโคตรมะจะสิ้น ได้เรียกคนเชื้อชาติทั้งหลายมาพบเพื่อมอบหนังสือให้คนเหล่านั้น โคตมะเขียนตัวหนังสือบนโลหะต่างๆ เช่นเงิน เหล็ก และอื่นๆ แล้วได้มอบให้พม่า ชาน (Shan) และคนทั้งหมด มูเซอมัวแต่ง่วงนอน  เมื่อโคตรมะเรียก ครั้นมูเซอมาถึง โลหะก็หมด โคตรมะจึงนำงาและข้าวเหนียวมาทำขนมแล้วเขียนหนังสือบนขนมนั้น มอบให้มูเซอ ตอนเดินทางกลับบ้าน ทุกคนรู้สึกหิว มูเซอเอาขนมที่มีตัวหนังสือมากิน ขณะที่คนชาติอื่นไม่สามารถกินตัวหนังสือได้ ทุกวันนี้ ทุกหมู่บ้านจะทำขนมจากข้าวและงา แล้วขอหนังสือจากโคตรมะ พวกเขาเต้นรอบขนมที่ทำและจัดงานฉลองนี้ปีละครั้ง (น.52)
          เกี่ยวกับตำนานเรื่องเล่าการสูญหายของหนังสือนี้ ผู้เขียนเห็นว่า การที่ตำนานการสูญหายนี้ยังคงมีการเล่าขานอยู่นั้น เป็นภาพลักษณ์ของการอ่านเขียนได้ในแง่ที่เป็นสินค้าอย่างหนึ่ง(a commodity) ในตำนาน ภาษาเขียนถูกตระหนักรู้ในฐานะที่มันเป็นสิ่งถูกครอบครอง แม้ว่าคุณค่าของภาษาอันนั้นจะอยู่ที่ความสามารถในการเก็บรักษาและถ่ายทอดความรู้ที่มีคุณค่า ความรู้นั้นเกิดขึ้นมีอยู่ภายในการเขียนนั้นเอง  ด้วยเหตุนี้ ตำนานจึงไม่ได้อธิบายการสูญหายของทักษะในการใส่และถอดรหัส แต่ตำนานให้คำอธิบายการไม่มีหรือการขาดหายไปของภาษาเขียนในลักษณะการสูญเสียการเขียนในฐานะสิ่งที่จับต้องทางกายภาพได้ (น.55)
          นอกจากนั้น ผู้เขียนยังมองความสำคัญของการครอบครองการเขียนที่ปรากฏในตำนานว่า ตำนานการเขียนที่หายไปแสดงถึงคุณค่าของความสามารถอ่านเขียนจากแง่มุมของคนที่ไม่มีการอ่านเขียน ซึ่งตำนานเรื่องเล่าลักษณะนี้จะให้ภาพ(portray)ความสามารถอ่านเขียนในฐานะสินค้าที่ถูกครอบครองหรือสูญหายมากกว่าในฐานะทักษะหรือความสามารถ  (น.62)

          การเป็นลาหู่ ผู้เขียนกล่าวว่า สังคมลาหู่ไม่มีชุมชนระดับชาติ ไม่มีองค์กรการเมืองการปกครองที่เป็นทางการสูงกว่าระดับหมู่บ้านในประเทศไทย  คนลาหู่ไม่ว่าจะอาศัยอยู่ในประเทศจีน พม่า ไทย ออสเตรเลียหรือสหรัฐอเมริกา พวกเขาล้วนระบุตนเองว่าเป็น “ลาหู่” ปัจจัยสำคัญในการนิยามคือ พวกเขาพูดภาษาลาหู่ ลาหู่แบบติสต์บ้านวังดินก็เช่นกัน พวกเขาเป็น”ลาหู่” และภายใน”ลาหู่”นั้นอาจจะเป็น ลาหู่นะ ลาหู่ญี หรือลาหู่ซิ (น.18) ลาหู่ในประเทศไทยยังคงรักษาอัตลักษณ์ของตนไว้ แม้ว่าจะมีความกดดันทางเศรษฐกิจและการเมืองที่จะกลืนกลายพวกเขาเข้าสู่วัฒนธรรมหลักของคนพื้นราบ (น.28) อย่างไรก็ดี ในการศึกษานี้ ผู้เขียนพบว่า สำหรับลาหู่กลุ่มที่ศึกษานี้ การเป็นลาหู่ของพวกเขาคือ ลาหู่แบบติสต์ (น.95) 

ภาพที่ 1เลขาการประชุมกำลังบันทึกการประชุม                      หน้า 80
ภาพที่  2สมาชิกคณะกรรมการที่มีวาระการประชุม                   หน้า 80
ภาพที่ 3วาระการประชุม                                                        หน้า 84
ภาพที่ 4งาน bon paweh lon                                                 หน้า 90
ภาพที่ 5โรงเรียนวันอาทิตย์ของหมู่บ้าน                                      หน้า 97
ภาพที่ 6ป้านผ้าในขบวนพาเรด                                                  หน้า 98
ภาพที่ 7กลุ่มชาวเขา                                                                  หน้า 99