หนังสือเล่มนี้มีเนื้อหาเกี่ยวกับคติความเชื่อในอำนาจเหนือธรรมชาติ(animism)และความเชื่อในอำนาจสูงสุดหนึ่งเดียว(Theism) การปฏิบัติพิธีกรรมในชีวิตประจำวันและช่วงวิกฤติ ของล่าหู่ในดินแดนภาคเหนือของไทยและพม่า และในยูนนาน ประเทศจีน เนื้อหาของหนังสือแบ่งออกเป็น 3 ส่วนใหญ่ๆ เนื้อหาส่วนแรก มี 2 บท บทที่หนึ่งเสนอภาพส่วนที่เป็นแง่มุมสำคัญของชีวิตทางสังคมและเศรษฐกิจโดยรวมของล่าหู่ ด้วยการยกกรณีล่าหู่แดงบ้านจะต๊อ อำเภอพร้าว จังหวัดเชียงใหม่ซึ่งวอล์คเกอร์ใช้ชีวิตในหมู่บ้านระหว่าง ค.ศ. 1966-1970 เป็นตัวแทนลักษณะสังคมล่าหู่แบบดั้งเดิม(น.103) บทที่สองกล่าวถึงประวัติความเป็นมาของล่าหู่ การเดินทางอพยพจากดินแดนบ้านเกิดดั้งเดิมลงมาทางใต้จนกระทั่งเข้ามาสู่ดินแดนทางเหนือของประเทศพม่า และไทย รวมทั้งความสัมพันธ์ของล่าหู่กับคนฮั่นและคนไทตลอดจนการกระจายตัวของประชากรล่าหู่ในปัจจุบัน ส่วนที่สอง มีทั้งหมด 7 บทกล่าวถึงคติความเชื่อและการปฏิบัติพิธีกรรม ซึ่งวอล์คเกอร์เห็นว่ามีลักษณะพิเศษเฉพาะ โดยบทที่สามกล่าวถึงความเชื่อในอำนาจเหนือธรรมชาติและความเชื่อในสิ่งที่มีอำนาจสูงสุดผู้สร้างสรรพสิ่ง บทที่สี่กล่าวถึงการปฏิบัติตามความเชื่อโดยเน้นที่”ขวัญ”กับ”ผี” บทที่ห้ากล่าวถึงการสืบต่อคติความเชื่อในอำนาจเหนือธรรมชาติ โดยดูจากพิธีกรรมที่ต่างกัน ได้แก่ การทำบุญซึ่งได้รับอิทธิพลมาจากพุทธศาสนากับการไล่ผี บทที่หกกล่าวถึงศาสนาพุทธนิกายมหายานที่เข้าไปมีอิทธิพลในบริเวณภูเขาล่าหู่ และพระในนิกายมหายาน 3 รูปที่มีบทบาทสำคัญต่อชุมชนสังคมล่าหู่ ซึ่งได้แก่ หยางเตอหยวน ถงจินเหอชาง และหวางโฝเย บทที่เจ็ดกล่าวถึงวัดหมู่บ้านของล่าหู่ ผู้ปฏิบัติกิจทางศาสนาและกิจกรรมทางศาสนา พร้อมทั้งเปรียบเทียบชุมชนล่าหู่ในที่ต่างๆ ทั้งในยูนนาน ไทยและพม่า เพื่อแสดงว่าแม้การปฏิบัติพิธีกรรมของชุมชนล่าหู่จะมีรูปแบบไม่เหมือนกัน แต่ก็สามารถพบความคล้ายคลึงกันในสถาปัตยกรรมวัด ผู้ปฏิบัติกิจทางศาสนาและกิจกรรมพิธี และยิ่งกว่านั้น เขายังพบว่า ความเหมือนกันของการไหว้บูชาในวัดในหมู่ชุมชนล่าหู่ได้รับอิทธิพลจากพุทธศาสนานิกายมหายาน (น.412-413) บทที่แปดกล่าวถึงพิธีกรรมในรอบปีและพิธีกรรมวัฏจักรชีวิต เพื่อให้เห็นความคิดเกี่ยวกับสิ่งเหนือธรรมชาติและการปฏิบัติพิธีกรรมของล่าหู่บ้านจะต๊อในภาคเหนือของไทยที่ผู้เขียนได้ศึกษามาอย่างยาวนาน บทที่เก้ากล่าวถึงพระในพุทธศาสนาในฐานะนักรบและผู้มีบุญ(messiahs)ในอดีต และผู้วิเศษหยั่งรู้(prophets)ในคริสตศตวรรษที่ 20 ส่วนที่สาม บทที่สิบและสิบเอ็ดกล่าวถึงศาสนาคริสต์เพื่อแสดงให้เห็นการต่อเนื่องและการไม่ต่อเนื่องทางวัฒนธรรม โดยบทที่สิบกล่าวการประสบความสำเร็จของมิชชันนารีต่างชาติในการเข้าถึงคนล่าหู่โดยอาศัยแบบแผนวัฒนธรรม-สังคมของล่าหู่ที่มีมานานแล้วก่อนที่พวกมิชชันนารีจะเข้ามา ทั้งนี้วอล์คเกอร์เห็นว่า องค์ความรู้ของแบบแผน”ประเพณีดั้งเดิมเป็นศูนย์กลางในการทำความเข้าใจว่า ทำไมกลุ่มคนที่พูดภาษาล่าหู่ปัจจุบันราวๆ 60,000 คน จึงจำแนกตนเอง ชุมชนของพวกเขาและการปฏิบัติตามประเพณีตนแม้เป็นคริสเตียน (น.554) ส่วนบทที่สิบเอ็ดกล่าวถึงการเข้าร่วมกันนับถือคริสตศาสนาในหมู่ประชากรที่พูดภาษาล่าหู่ในภาคเหนือของไทย พม่าและในยูนนาน รวมทั้งล่าหู่คริสต์ปัจจุบันในประเทศไทย

ศึกษาชีวิตทางพิธีกรรมในชีวิตประจำวันและช่วงวิกฤติของล่าหู่ที่อยู่ในภาคเหนือของประเทศไทย ประเทศพม่า และในมณฑลยูนนาน ประเทศจีน ทั้งนี้วอล์คเกอร์มีวัตถุประสงค์ในการนำเสนอ 2 ประการ คือ 1) เพื่ออธิบายความคิดและการปฏิบัติที่เขาได้พบขณะอยู่ในหมู่บ้านล่าหู่แดงที่อำเภอพร้าว จังหวัดเชียงใหม่ ในความหมายของบริบทที่กว้างของประชากรที่พูดภาษาล่าหู่ และ 2) เพื่อแสดงว่าคนภูเขาในส่วนนี้ของโลกมีส่วนร่วมอยู่ในอารยธรรมพื้นฐานของดินแดนที่ราบรอบๆ พวกเขาไม่ได้ถูกแยกออกโดยสิ้นเชิง ซึ่งวอล์คเกอร์เห็นว่ามรดกวัฒนธรรมของพวกเขาจะมีความหมายน้อย ถ้าปราศจากการเชื่อมโยงกับอารยธรรมรอบๆ (น.738)

แนวคิดไม่ได้แสดงออกมาชัดเจน แต่อย่างไรก็ดี ในการศึกษาพฤติกรรมเชิงพิธีกรรมที่เป็นรูปธรรม วอล์คเกอร์เห็นว่า การเข้าใจลักษณะคู่ตรงข้าม(dichotomies)ในคติความเชื่อล่าหู่เป็นสิ่งจำเป็น คู่ตรงข้ามที่สำคัญ ได้แก่ ร่างกาย(material body)กับขวัญ(immaterial “soul”) โลกแห่งการมีชีวิตกับโลกแห่งความตาย วิญญาณ/ผี - ne กับกื่อชา – G’ui sha และ วิญญาณ/ผีที่มีที่อยู่(bounded animo)กับวิญญาณ/ผีอิสระ(free spirit) (น.168) ยิ่งไปกว่านั้นวอล์คเกอร์ยังหลีกเลี่ยงการใช้คำ “religion” หรือ “supernaturalism” เพราะเขาเห็นว่าประเพณีการศึกษาความคิดของตะวันตกสมัยใหม่ได้แยกศาสนา(church)กับรัฐ(state)และแยกโลกของฆราวาสกับโลกของพระออกจากกันชัดเจน ซึ่งความคิดดังกล่าวนี้นำมาใช้กับประเพณีที่ไม่ใช่ตะวันตก(non-western)ไม่ได้(น.122) วอล์คเกอร์ใช้ “animism” ในความหมายที่ว่าปรากฏการณ์ทั้งหมดในโลกที่รับรู้ได้ด้วยสายตามีอยู่ 2 ส่วน คือ ส่วนที่มีรูปวัตถุ(material form)และส่วนที่เป็นจิตวิญญาณ(non-material form or “spiritual” essence) ซึ่งอาจจะมีชื่อเรียกพิเศษหรือไม่มีก็ได้ และไม่จำเป็นต้องเกี่ยวกับความล้าหลัง และที่จริง “animism”ไม่แตกต่างความคิดเรื่องเทพเลย ในงานนี้วอล์คเกอร์จะแปลคำว่า “aw ha”ในภาษล่าหู่ว่า “soul”(วิญญาณ/ขวัญ) และแปล “ne” ว่า “spirit” (ผี) เขาเห็นว่า สำหรับล่าหู่แล้วขอบเขตของปรากฏการณ์ที่ถูกกำหนด(“remarked phenomena” with personalized animo)หมายรวมทั้งมนุษย์ สัตว์ พืช เครื่องมือเพาะปลูก(ซึ่งทั้งหมดนี้มีขวัญ) ภูเขา แม่น้ำ ต้นไม้ ถนน เตาไฟในเรือน วัดพุทธที่เก่า ดวงอาทิตย์ ดวงจันทร์(ซึ่งมีผี) ทั้งนี้สิ่งที่คนล่าหู่กลุ่มหนึ่งกำหนดว่าสำคัญ ไม่จำเป็นว่าจะต้องสำคัญสำหรับล่าหู่อีกกลุ่มหนึ่ง (น.117)

ล่าหู่กลุ่มต่างๆที่อาศัยอยู่ในยูนนาน ประเทศจีน และในภาคเหนือของประเทศพม่าและไทย ผู้เขียนใช้ข้อมูลของล่าหู่แดง(Lahu Nyi)บ้านจะต๊อ(Ca Taw) อำเภอพร้าว จังหวัดเชียงใหม่เป็นตัวแทนลักษณะวัฒนธรรมล่าหู่แบบดั้งเดิม (น.103) คำเรียกชื่อกลุ่ม ล่าหู่เรียกตนเองว่า “La hu ya” โดยคำ “ya”หมายถึง คน(people) ในบางครั้งพวกเขาอาจจะระบุกลุ่มเฉพาะด้วย เช่น “Nga hui La hu Nyi yo “ซึ่งหมายถึง We are Red Lahu people ส่วนชื่อที่คนภายนอกเรียกพวกเขามีหลายชื่อ เช่น “Kucong” กับ “Luohei” เป็นชื่อที่คนจีนเรียก “Mian” และ “Moshe” เป็นชื่อที่คนไตเรียก “Kha Kwi” เป็นชื่อที่คนฉาน/ไตใหญ่(the Shan)เรียกล่าหู่เหลือง(Lahu Shi) (น.91-92) วอล์คเกอร์กล่าวถึงที่มาของคำเรียกชื่อกลุ่มโดยอ้างงานเขียนของนักวิชาการจีนคนหนึ่งดังนี้ คำว่า “Lahu “มาจากคำคู่(the couplet)ในภาษาล่าหู่ว่า “ hka’w hk’o law hk’o chaw “ ซึ่งหมายถึง people of the mountains and streams และถูกย่อลงเป็น hka’w chaw (mountain folk) ต่อมาคนจีนออกเสียงคำนี้เป็น “Guocuo” และ “Kucong” ในฐานะที่เป็นชื่อเฉพาะกลุ่มตนเองมากกว่าคำเรียกชื่อกลุ่มทั่วไปของคนภูเขา และชื่อนี้ได้เหลือรอดอยู่ในหมู่กลุ่มล่าหู่ที่เกี่ยวพันกับล่าหู่เหลือง(Lahu shi) ขณะที่ส่วนที่สองของคำ “hka’w hk’o law hk’o chaw, viz law hk’o chaw “ กลายเป็นชื่อ “La hu chaw” (น.94) ขณะที่หู จาเคอ(Hu Zhake) นักวิชาการจีนเห็นว่า คำเรียกชื่อล่าหู่สองกลุ่มใหญ่ ซึ่งได้แก่ La hu Na กับ La hu Shiนั้นไม่ได้มาจากสีดำ - na และสีเหลือง- shi แต่มาจากชื่อกลุ่มสมัยโบราณคือ La hong na qi กับ Lahuo qi ซึ่งหมายถึง “upriver group หรือกลุ่มตอนบนแม่น้ำ” และ “downriver group – กลุ่มตอนล่างแม่น้ำ”ตามลำดับ เขาอธิบายว่าชื่อโบราณทั้งสองชื่อได้เปลี่ยนมาเป็นชื่อปัจจุบันเนื่องจากการเปลี่ยนแปลงเสียงวรรณยุกต์ พยัญชนะและการตัดคำ ทั้งนี้เขาได้อ้างถึงคนล่าหู่ในปัจจุบันที่อยู่แถวบริเวณแม่น้ำจินชา(the Jinsha River)ว่า คนกลุ่มนี้ยังคงแบ่งกลุ่มตนเองเป็น”กลุ่มตอนบนแม่น้ำ” กับ “กลุ่มตอนล่างแม่น้ำ” พวกเขาไม่รู้จักกลุ่มที่แบ่งตามสี คือ ดำ-na กับเหลือง-shi (น.94-96) ทั้งนี้ปัจจุบันมีประชากรที่พูดภาษาตระกูลทิเบต-พม่าอยู่ตามบริเวณแม่น้ำจินฉาเรียกตนเองว่า “Lamu” โดยทั่วไปถือว่าประชากรกลุ่มนี้เป็นสาขาหนึ่งของลีซู(Lisu) พวกเขาใช้ภาษาลีซูสื่อสารกับคนนอกชุมชน แต่ในหมู่พวกเขาเอง ใช้ภาษาที่มีคำศัพท์ถึง 57 เปอร์เซนต์อยู่ในกลุ่มเดียวกับภาษาล่าหู่ในลางจาง(Langcang) นักวิชาการจีนและล่าหู่บางคนเห็นว่า the Jinsha Lamu เป็น ancestral Lahu Na โดยนักวิชาการเหล่านั้นเชื่อว่า พวกเขายังคงอยู่ที่นี่ ขณะที่ประชากรล่าหู่ส่วนหนึ่งได้เคลื่อนลงไปทางใต้(น.62) คำล่าหู่ที่มาจากภาษาไท วอล์คเกอร์ไม่ได้กล่าวถึงประเด็นนี้โดยตรง แต่ก็แสดงให้เห็นเมื่อกล่าวถึงที่มาของคำศัพท์บางคำที่ใช้ในชีวิตประจำวัน ซึ่งส่วนใหญ่เป็นคำที่เกี่ยวข้องกับพิธีกรรมความเชื่อ ซึ่งแสดงให้เห็นถึงอิทธิพลความคิดศาสนาพุทธของเพื่อนบ้านคนไท เช่น คำเรียกวัดของหมู่บ้าน haw yeh คำว่า haw มาจาก “หอ” ที่หมายถึง วัง ในภาษาไทใหญ่(Shan language) อย่างไรก็ดี คนที่พูดภาษาล่าหู่ทั้งหมดก็ไม่ได้ใช้คำนี้เรียกวัด ยังมีคำอื่นที่ใช้เรียกวัด ได้แก่ 1) fu yeh หมายถึง Buddha house ซึ่งใช้กันในยูนนาน ทั้งนี้คำ fu มาจากคำ fo ในภาษาจีน 2) bon yeh หมายถึง merit house เป็นคำที่ใช้กันในรัฐฉานของพม่า คำ bon มาจาก “บุญ” ในภาษาไท (น.362-363) คำเรียกผู้ปฏิบัติกิจพิธีในวัดในตำแหน่ง paw hku และ meh hku คำเรียกนี้มาจากภาษาไท คือ “ปอคุ๊” ส่วนคำว่า “meh” น่าจะมาจาก “แม่”ในภาษาไท(น.387) คำเรียกผู้ทำกิจพิธีในวัดในตำแหน่ง sa la - สล่า คำเรียกนี้มาจากเพื่อนบ้านที่พูดภาษาไท โดยมีที่มาจากภาษาสันสกฤต “acarya “ –“อาจารย์ “ ซึ่งกลายมาเป็น hsaya ในภาษาพม่า (น.405)

การจัดกลุ่มภาษา ภาษาพูดของล่าหู่จัดอยู่ในตระกูลทิเบต-พม่า สาขาโลโลกลาง(อี้)ของกลุ่มตระกูลย่อยโลโล-พม่า (the Central Loloish(or Yi) branch of the Lolo-Burmese subgroup) มีความใกล้ชิดกับภาษาลีซูมากที่สุด (น.56-57) เจมส์ มาติซอฟ(James Matisoff) นักภาษาศาสตร์ชาวอเมริกันได้แบ่งภาษาล่าหู่ออกเป็น 2 ภาษาถิ่นใหญ่ตามความแตกต่างของระบบเสียงและคำศัพท์ ได้แก่ ภาษาล่าหู่ดำ และภาษาล่าหู่เหลือง ขณะที่จิน โยวจิง(Jin Youjing)นักภาษาศาสตร์ชาวจีนแบ่งภาษาล่าหู่ออกเป็น 3 ภาษาถิ่นตามกลุ่มชาติพันธุ์ย่อย ได้แก่ ล่าหู่ดำ(Lahu Na or Black Lahu) ล่าหู่เหลือง(Lahu Shi or Yellow Lahu) และ Khawchaw (Hk’aw chaw or Kucong) (น.91) ระบบการเขียน ปัจจุบันภาษาล่าหู่มีระบบการสะกดตัวอักษรที่เป็นหลักสำคัญ(principal orthographies) 4 แบบ ในจำนวนนี้เป็นระบบอักษรที่คนล่าหู่ใช้ในชีวิต(“living” scripts) 3 แบบ ส่วนแบบที่สี่เป็นระบบที่ใช้ในทางวิชาการ วอล์คเกอร์ใช้ระบบการเขียนทั้งสี่แบบในหนังสือเล่มนี้ ระบบการเขียนแบบแรก วอล์คเกอร์เรียกว่า “Baptist orthography” เริ่มประดิษฐ์ในปี ค.ศ. 1906 โดยมิชชันนารีแบบติสต์อเมริกันที่เข้ามาเผยแพร่ศาสนาในยูนนานตะวันตกเฉียงใต้และในรัฐฉานของพม่า เป็นระบบที่รู้จักและใช้กันแพร่หลายที่สุดในหมู่ล่าหู่คริสต์ที่อยู่ในพม่า ไทยและยูนนาน ต่อมาในทศวรรษ 1920 มิชชันนารีอิตาเลียนจากสถาบันปอนติฟิคัล(the Pontifical Institute for Foreign Missions)ได้ประดิษฐ์ระบบตัวอักษรแบบที่สองขึ้นโดยใช้ระบบอักษรโรมันคาทอลิก(the Roman Catholics orthography) เป็นระบบที่มีจำนวนคนใช้น้อยที่สุด โดยใช้กันในหมู่ล่าหู่คาทอลิกในพม่าและไทย ต่อมาในทศวรรษ 1950 นักภาษาศาสตร์จาก the Chinese Academy of Sciences ในปักกิ่งได้ออกแบบตัวอักษรล่าหู่ขึ้นใหม่อีกระบบหนึ่ง ใช้สัญลักษณ์คล้ายกับที่ใช้ในอักษรพินยินของภาษาจีนกลาง(the official pinyin romanization of Mandarin) รัฐบาลจีนได้ส่งเสริมการใช้ตัวอักษรระบบนี้ในลานจาง(Lancang)กับในเมิงเลียน(Menglian) มณฑลยูนนาน ดังนั้นคนล่าหู่ที่อยู่นอกประเทศจีนจึงไม่ได้ใช้ระบบนี้ ส่วนระบบอักษรที่สี่ เป็นระบบอักษรสัทศาสตร์ ประดิษฐ์โดยเจมส์ มาติซอฟ(James A. Matisoff) ซึ่งเป็นนักภาษาศาสตร์ วอล์คเกอร์เห็นว่า ระบบอักษรแบบติสต์บ่งชี้ลักษณะสำคัญของภาษาล่าหู่คือ ภาษาล่าหู่เป็นภาษาพยางค์เดียว(monosyllabic) มีเสียงวรรณยุกต์ แต่ละพยางค์ถือเป็นหนึ่งหน่วยคำ(a morpheme) และเขียนแยกกัน คำ(words)อาจจะประกอบด้วยพยางค์หลายพยางค์ ซึ่งระบบการเขียนแบบนี้ไม่ได้บ่งชี้ขอบเขตของคำ(word boundaries) ลักษณะเช่นนี้ทำให้แม้แต่คนล่าหู่ที่อ่านออกเขียนได้ก็ยังประสบปัญหาในการออกเสียงคำ ลักษณะของพยางค์ พยางค์หนึ่งพยางค์ประกอบด้วยพยัญชนะต้น สระและวรรณยุกต์ หรือประกอบด้วยสระกับวรรณยุกต์ การแสดงเสียงวรรณยุกต์ใช้สัญลักษณ์วางต่อท้ายสระของแต่ละพยางค์ ไม่มีพยัญชนะปิด(final consonant) พยางค์ที่ลงท้ายด้วย “n” ในระบบนี้แสดงว่าเป็นเสียงขึ้นจมูกของสระ( a nasalization of the vowel) ไม่ใช่พยัญชนะ ภาษาล่าหู่มีพยัญชนะ(consonant phonemes) 24 เสียง ดังนี้                         นอกจากเสียงพยัญชนะทั้ง 24 เสียงแล้ว ระบบแบบติสต์ยังรวมเอาสัญลักษณ์ที่ไม่จำเป็นเข้ามาด้วย เพราะบันทึกเสียงที่เกิดขึ้นในการผสมกับเสียงสระพิเศษ สัญลักษณ์เหล่านี้ได้แก่    และ  ซึ่งเป็นเสียง labial affricates และ allophones ของ    และ  ตามลำดับ และชุดของเสียง      ซึ่งเป็นเสียง alveolar affricates และ spirants เสียง allophones ของ      ชุดของเสียงทั้งสองชุดนี้จะเกิดขึ้นเมื่อนำหน้าเสียงสระที่เขียนเป็น  เช่น คำ   หมายถึง เขียน หรือคำ   หมายถึง to role over ทำนองเดียวกัน  (เช่นในคำ Lahu Nyi ) เป็น a palatai nasal และ allophone ของ  เกิดขึ้นหน้าเสียงสระ  สำหรับเสียงสระในภาษาล่าหู่นั้น มี 9 เสียง ได้แก่          ส่วนเสียงวรรณยุกต์นั้นมี 7 เสียง เป็นเสียงเรียบและเปิด(smooth and open) 5 เสียง อีก2 เสียงเป็นเสียงสั้น -ปิด(checked by a glottal stop) (น. xxviii – xxxi)

ค.ศ.1966-1970 ศึกษาเก็บข้อมูลล่าหู่แดงบ้านจะต๊อ อำเภอพร้าว จังหวัดเชียงใหม่ และกลับไปเยี่ยมชุมชนในบริเวณนี้เป็นระยะสั้นๆ ในปี ค.ศ.1972, 1973, 1977, 1978, 1979, 1981, 1984, 1987, 1989, 1990, 1991 และ ค.ศ. 2001 ช่วงปี ค.ศ. 1990-1995 ทุกฤดูร้อน วอล์คเกอร์ไปเยี่ยมชุมชนล่าหู่ในพื้นที่ต่างๆของมณฑลยูนนาน ประเทศจีน (น. ix) ดังนี้ - เมิงไฮและจิงหงในซีฉวงปันนา (Menghai and Jinghong Counties of Xishuangbanna) ในปี ค.ศ. 1990 และ 1991 - ลานจาง(Lancang County) ในปี ค.ศ. 1992 - หลินจาง(Lincang County) ในปี ค.ศ. 1993 - เจินหยวน(Zhenyuan County) ในปี ค.ศ. 1994 - ลานจางและฉวงเจียง(Lancang and Shuangjiang Counties) ในปี ค.ศ. 1995

ประวัติความเป็นมาของกลุ่มชาติพันธุ์ กลุ่มชาติพันธุ์ล่าหู่ปรากฏในเอกสารการบันทึกประวัติศาสตร์ของจีนครั้งแรกเมื่อช่วงต้นราชวงศ์ชิงในนาม “Luohei” - โลไฮ และตลอดสมัยราชวงศ์ชิงก็ปรากฏชื่อนี้มาโดยตลอด(น.54) บันทึกเกี่ยวกับ “โลไฮi”ปรากฏเป็นครั้งแรกในรายงานประจำปีของมณฑลชิงเก่าแห่งฉูเชียงและชุนหนิง(the old Qing prefectures of Chuxiong and Shunning) ในบันทึกฉูเชียงรายงานว่า มีโลไฮอยู่ในเขตกวางถง(Guangtong County) และในว่านอันโจว(Wan-an zhou) บันทึกนี้เป็นหลักฐานสำคัญทางประวัติศาสตร์ที่ยืนยันว่ามีล่าหู่อยู่ในยูนนาน ซึ่งคนกลุ่มนี้อาจจะเป็นล่าหู่เหลือง(Lahu Shi) หรือคุจง(Kucong)ก็ได้ (น.68-69) ส่วนบันทึกชุนหนิงก็กล่าวถึงโลไฮในหยุนโจว(Yunzhou)ซึ่งปัจจุบันคือ หยุนเซียน(Yunxian County)ในหลินจาง(Lincang prefecture) ขณะที่บันทึก Yunzhou Zhi รัชสมัยพระเจ้าคังซี (ค.ศ.1661-1722) กล่าวถึง Da Luohei –ต้าโลไฮ(the Great Luohei)และ Xiao Luohei – เซี่ยวโลไฮ(the Small Luohei) (น.69-70) จากนิทานตำนานของล่าหู่และการศึกษาข้อมูลภาษาศาสตร์และชาติพันธุ์วรรณนา ประวัติศาสตร์สมัยใหม่ของจีนที่เกี่ยวกับล่าหู่ บรรพบุรุษล่าหู่ถูกจัดอยู่ในกลุ่มคนเชียงโบราณ(the ancient Qiang people)ที่อยู่ในบริเวณชายแดนตะวันตกเฉียงเหนือ (น.59) และจัดล่าหู่โบราณไว้ในกลุ่ม the Bai Lang Qiang (White Wolf Qiang) ที่อาศัยอยู่ทางตะวันออกเฉียงใต้ของทะเลสาบชิงไห่ ทั้งนี้เชื่อกันว่าคนกลุ่มนี้ได้เคลื่อนย้ายไปทางทิศตะวันตกเฉียงเหนือและอยู่ในพื้นที่บริเวณนี้จนถึงศตวรรษที่ 5 ก่อนคริสตศักราช การขยายอำนาจของราชวงศ์ฉินได้ผลักดันให้พวกเขาข้ามภูเขาชีเลียน(the Qilian Mountains)เข้าไปยังแอ่งที่ราบไจต้ามุหรือมางหยาเจิน(the Chaidamu Basin or Mangya Zhen) ซึ่งเป็นดินแดนไกลที่สุดที่พวกเขาไป ต่อมาการสู้รบกันในบริเวณชิงไห่ตะวันตกเฉียงเหนือระหว่าง “emergent Xiongnu” กับกองกำลังของฉินทำให้พวกคนเชียงที่อยู่ในบริเวณมางหยาเจินอพยพลงใต้ไปยังต้นน้ำถงเหลียน(the Tonglian River) จากนั้นในช่วงเวลา 700 ปีระหว่างราชวงศ์ฮั่นและราชวงศ์เหนือกับใต้(the Han and the Northern and Southern dynasty, 206 BCE to 581 CE) พวกล่าหู่โบราณและพวกเชียงกลุ่มอื่นก็เคลื่อนย้ายลงมาทางใต้สู่ดินแดนเขตปกครองตนเองทิเบตกานซี(Ganzi Tibetan Autonomous Prefecture)ในสีฉวนตะวันตกเฉียงเหนือ(northwestern Sichuan Province) และจากดินแดนแห่งนี้พวกเขาก็เคลื่อนต่อลงมาตามแม่น้ำหยาหลง(the Yalong River)เข้าไปในบริเวณหยานหยวนและหยานเปียน(Yanyuan and Yanbian) ซึ่งนักเขียนจีนได้อ้างว่าเป็นดินแดนเจ็ดภูเขาเจ็ดลำน้ำตามตำนานล่าหู่ที่ซึ่งพวกเขาดำรงชีพเก็บของป่าล่าสัตว์ นอกจากนั้นยังกล่าวกันว่า ล่าหู่ได้แยกตัวออกเป็นกลุ่มต่างจากพวกคนเชียง ณ ดินแดนแห่งนี้ โดยปรากฏชื่อในเอกสารบันทึกของจีนว่า “Guocuo” – กัวจัว และ ณ บริเวณนี้เช่นกันที่เชื่อกันว่า ล่าหู่มีพัฒนาการแยกออกเป็น 2 กลุ่มใหญ่ในช่วงปลายราชวงศ์ถังต่อต้นราชวงศ์ซ่ง(the late Tang,618-907, and the early Song, 910-1279) คือ Lahu Na –ล่าหู่ดำ และ Lahu Shi -ล่าหู่เหลือง ทั้งสองกลุ่มต่างตั้งถิ่นฐานอยู่ในยูนนานต่างพื้นที่กัน (น.60-61) ประวัติการตั้งถิ่นฐาน รายงานบันทึกในสามศตวรรษที่ผ่านมา(ช่วง ค.ศ.1644-1911) ต่างกล่าวว่า ล่าหู่อาศัยอยู่บนภูเขาในเขตฉูเชียง ปูเอ้อและซุนหนิง(the mountains of Chuxiong, Pu’er and Shunning Prefectures) ทั้งนี้จะอยู่ในซุนหนิงมากที่สุด ขณะที่อยู่ในฉูเชียงน้อยที่สุด (น.54) แต่จากบันทึกเกี่ยวกับโลไฮ และกัวจัว(Guocuo)ในต้นราชวงศ์ชิง วอล์คเกอร์เห็นว่า ตอนต้นคริสตศตวรรษที่ 18 ประชากรส่วนใหญ่ของกลุ่มคนที่พูดภาษาล่าหู่อยู่กระจายกันในบริเวณพื้นที่ 5 แห่ง ได้แก่ บริเวณฉูเชียงทางเหนือซึ่งอาจจะเป็นล่าหู่เหลือง(Lahu Shi)และคุจง(Kucong) บริเวณชุนหนิงตะวันตกซึ่งส่วนใหญ่เป็นล่าหู่ดำ แต่ก็มีล่าหู่เหลืองอยู่บ้าง บริเวณปูเอ้อ(Pu’er)ตอนกลางซึ่งเป็นล่าหู่เหลืองกับคุจง(Kucong) บริเวณหยวนเจียง(Yuanjiang) และบริเวณหลินอันตะวันออก(Lin-an)ซึ่งยกเว้นพวกคุจง ประชากรกลุ่มนี้ส่วนมากเพาะปลูกบนที่สูง ปลูกข้าวบัควีท(buckwheat)เป็นพืชอาหารหลัก ปลูกกัญชง(hemp)สำหรับทำเสื้อผ้า ส่วนการเก็บของป่าและล่าสัตว์ก็ยังมีความสำคัญต่อคนที่พูดล่าหู่ทุกแห่ง และอาจจะสำคัญมากกว่าการเพาะปลูก อย่างไรก็ดี ในบริเวณพื้นที่ตอนกลางบางแห่ง พวกคุจงได้เริ่มต้นปลูกข้าวแล้ว ซึ่งบางแห่งก็ใช้วิธีการปลูกแบบทดน้ำ(นาขั้นบันได)มากกว่าการเพาะปลูกแบบโค่นถางเผา (น.73-74) เส้นทางการอพยพของล่าหู่ดำ(Lahu Na) กับล่าหู่เหลือง(Lahu Shi) วอล์คเกอร์เห็นว่า ลักษณะการอพยพของล่าหู่ การเดินทางครั้งใหญ่ทั้งกลุ่มอาจจะเกิดขึ้นบ้างในบางครั้ง แต่โดยทั่วไปแล้วลักษณะการอพยพของล่าหู่จะเป็นการส่งหน่วยแนวหน้าออกไปเสาะหาทำเลพื้นที่แห่งใหม่ก่อน เพื่อหนีอำนาจการกดขี่ทางการเมือง หรือเพื่อแสวงหาสภาพแวดล้อมทางเศรษฐกิจ การอพยพไปยังดินแดนแห่งใหม่ทำให้เกิดการผสมรวมทางการเมือง สังคม วัฒนธรรมและเผ่าพันธุ์กับคนที่อยู่ในดินแดนแห่งนั้นมาก่อน ดังจะเห็นได้ในช่วง 2-3 ศตวรรษสุดท้ายของประวัติศาสตร์ที่บันทึกเรื่องล่าหู่ โดยเฉพาะสมัยราชวงศ์ชิง ราชสำนักได้เข้าควบคุมการปกครองท้องถิ่นเพิ่มมากขึ้น ล่าหู่จึงแสวงหาอิสรภาพในเทือกเขาที่ห่างไกล กระบวนการอพยพเคลื่อนย้ายนี้ทำให้หน่วยแนวหน้าได้ติดต่อกับคนที่ไม่รู้จักคุ้นเคย โดยเฉพาะการติดต่อกับว้าชายแดนจีน-พม่า นอกจากนั้นการอพยพยังนำพาล่าหู่ออกจากดินแดนจีนเข้าไปสู่ดินแดนการปกครองไตในตอนเหนือของพม่า ลาวและไทยด้วย(น.55-56) ในดินแดนเจ็ดภูเขาเจ็ดลำน้ำ(the Seven Mountains ant Seven Rivers) ณ บริเวณหยานหยวนในสีฉวนปัจจุบัน ล่าหู่ดำได้เคลื่อนย้ายเข้าไปในพื้นที่รอบทะเลสาบลูกู(Lake Lugu) จากนั้นในสมัยอาณาจักรต้าลี่(the Dali Kingdom, ค.ศ.937-1257)ก็เข้าไปยังดินแดนหนิงหลางและหย่งเฉิงของเขตหลี่เจียง(the Ninglang and Yongsheng areas of Lijiang Prefecture)ข้ามแม่น้ำจินฉา(the Jinsha River)เข้าไปในดินแดนทางเหนือและใต้ของทะเลสาบเอ่อไห่(น.62) เชื่อกันว่าในช่วงต้นคริสตศตวรรษที่ 12 ประมาณปลายราชวงศ์ซ่ง(ค.ศ.960-1127)ถึงต้นราชวงศ์หยวน(ค.ศ.1127-1368) ล่าหู่ดำได้ข้ามแม่น้ำลานจางหรือแม่น้ำโขง(the Lancang or Mekong River) เข้าไปในหยุนเซียนและหลินจางซึ่งเป็นดินแดนเหนือสุดในปัจจุบันที่มีล่าหู่ดำตั้งถิ่นฐานอยู่ และในดินแดนแห่งนี้เองที่ล่าหู่ดำได้ติดต่อกับคนไต (น.63-64) ส่วนการอพยพของล่าหู่เหลือง พวกเขาได้เดินทางออกจากดินแดนหยานเปียนในช่วงเวลาเดียวกับที่ล่าหู่ดำออกจากหยานหยวนโดยมุ่งหน้าไปทางตะวันออก หลังจากข้ามแม่น้ำจินฉาพวกเขาก็เข้าไปในต้านัวหนงหรือป้านจี้ฮวาในปัจจุบัน(Danuonong or present-day Panzhihua) ในช่วงราชวงศ์หยวนพวกเขาก็ยังคงเคลื่อนลงไปทางใต้ผ่านดินแดนระหว่างเทือกเขาหวูเหลียงและอ้ายลาว(the Wuliang and Ailao mountain ranges)เข้าไปดินแดนของจินตง(Jindong) เจินหยวน(Zhenyuan)และจิงกู(Jinggu)ในปัจจุบัน อันเป็นที่ที่พวกเขาได้ติดต่อกับคนไทยที่ปลูกข้าวแบบทดน้ำ ล่าหู่เหลืองได้พัฒนาไปสู่ความสัมพันธ์ทางการเมืองแบบอยู่ใต้อิทธิพลผู้มีอำนาจ ซึ่งในจิงกูและจิงตง ความสัมพันธ์แบบนี้ได้พัฒนาไปสู่ระบบฟิวดัลมากกว่าพื้นที่อื่น ผู้นำล่าหู่ได้เป็นตัวแทนท้องถิ่นภายใต้อำนาจผู้ปกครองคนไต ต่อมาล่าหู่เหลืองจำนวนหนึ่งได้เดินทางต่อลงไปทางใต้เข้าไปยัง ม่อเจียง(Mojiang) ปูเอ้อ ซีเหมา(Simao) และซีฉวงปันนา ขณะที่อีกส่วนหนึ่งเคลื่อนไปทางตะวันตกบรรจบกับล่าหู่ดำในฉวงเจียง(Shuangjiang) ลานจาง เมิงเลียน(Menglian) และเมิงไฮ(Menghai) ในซีฉวงปันนา (น.65)

แบบแผนการตั้งบ้านเรือนของบ้านจะต๊อ ตัวบ้านหรือเรือน(yeh)จะตั้งอยู่สองฟากของถนนหลักในหมู่บ้าน ตัวเรือนยกพื้นสูงจากพื้นดิน ส่วนมากมีรั้วล้อมป้องกันสัตว์เลี้ยงโดยเฉพาะวัว ไม่ให้เข้าไปทำลายของใช้และข้าวของในบ้าน(น.12) ในบริเวณใกล้กับตัวเรือน บางครอบครัวก็สร้างยุ้งฉาง ขณะที่บางครอบครัวนำผลผลิตใส่ตะกร้าเก็บไว้ในเรือน ในหมู่บ้านยังมีครกตำข้าวขนาดใหญ่ 4 ใบเป็นทรัพย์สินส่วนรวม (น.15) ทางด้านบนของหมู่บ้านเป็นที่ตั้งหอเย่ ซึ่งเป็นวัดของหมู่บ้าน ไม่ใช่หอผี(spiritual house) (น.311) ลักษณะของเรือน(yeh) มีเสาและคานเป็นไม้ ฝาเรือนและพื้นเป็นไม้ไผ่ ส่วนหลังคาในช่วงที่ผู้เขียนอยู่ในหมู่บ้านยังเป็นหลังคาใบหญ้าคาหรือใบไม้ อีก 10 ปีต่อมาจึงนิยมใช้สังกะสีมุงหลังคา ด้านหน้าบ้านตรงประตูเป็นระเบียงมีหลังคาคลุม และใช้เป็นที่เก็บของ ภายในตัวเรือน ตรงแนวคานกลางบ้านและตรงข้ามกับห้องของหัวหน้าครัวเรือนเป็นที่ตั้งเตาไฟ เหนือเตามีหิ้งแขวนสำหรับใช้เก็บพริกแห้ง ยาสูบและสิ่งของต่างๆ (น.12-14)

ประชากรล่าหู่ในดินแดนต่างๆ ปัจจุบันมีประชากรที่พูดล่าหู่อาศัยกระจัดกระจายจากเหนือถึงใต้ระหว่างละติจูด 24 องศา 40 ลิปดา ถึง 16 องศา 50 ลิปดา และจากตะวันออกถึงตะวันตก ระหว่างลองจิจูด 98 องศา ถึง 102 องศา 30 ลิปดา นั่นคือ มีคนล่าหู่อยู่ตั้งแต่เฟิงชิงในเขตหลินจาง(Fengqing County of Lincang Prefecture) ในยูนนานตอนเหนือลงมาจนถึงจังหวัดตาก จังหวัดเพชรบูรณ์ ในประเทศไทย มีระยะทางประมาณ 1,000 กิโลเมตร และจากแถบตะวันตกและตะวันตกเฉียงเหนือ เมือง Lashio ของพม่าถึงอำเภอเมืองเต(Mong Te) จังหวัดไลเจา(Lai Chau)ของเวียดนาม ระยะทางประมาณ 600 กิโลเมตร (น.100-101) ปัจจุบันประชากรที่พูดล่าหู่มีประมาณ 700,000 คน ในจำนวนนี้คิดเป็น “mainstream Lahu” ประมาณ 660,000 คน หรือ 95% ของทั้งหมด และเป็นคุจง(Kucong)ประมาณ 36,000 คน หรือ 5% และจากจำนวนประชากรล่าหู่ทั้งหมดนี้อยู่ในยูนนาน ประเทศจีนประมาณ 59% อยู่ในพม่า 29% อยู่ในไทย 9% อยู่ในลาว 2.3% และอยู่ในเวียดนาม 0.7% (ในเวียดนามเป็นคุจงทั้งหมด) นอกจากนั้นยังมีล่าหู่อีกประมาณ 200-300 คนซึ่งส่วนมากเป็นล่าหู่เหลืองอพยพจากประเทศลาวไปอยู่ในรัฐแคลิฟอร์เนีย สหรัฐอเมริกา (น.101-102) ประชากรบ้านจะต๊อ ประชากรในหมู่บ้านหลักและบ้านบริวารมีจำนวนไม่แน่นอน มีการย้ายเข้าและย้ายออกในช่วงที่ผู้เขียนอยู่ในหมู่บ้าน อย่างไรก็ดี ผู้เขียนได้สรุปจำนวนประชากรไว้ดังนี้ เดือนธันวาคม ค.ศ.1966 มีครัวเรือน 17 ครัวเรือน ประชากร 106 คน ประมาณกลางปี ค.ศ. 1969 มีครัวเรือนเพิ่มเป็น 21 ครัวเรือน ประชากร 148 คน แยกจำนวนประชากรในหมู่บ้านหลักและหมู่บ้านบริวารได้ดังนี้ บ้านจะต๊อซึ่งเป็นหมู่บ้านหลักมีประชากร 111 คน เป็นชาย 55 คน หญิง 56 คน บ้านแม่คน(Ban Mae Kon )ประชากร 21 คน เป็นชาย 10 คน หญิง 11 คน บ้านห้วยมานา(Huai Ma Na )มีประชากร 16 คน เป็นชาย 8 คน หญิง 8 คน (น.15)

การเพาะปลูกบ้านจะต๊อ ปลูกพืชหลัก 3 ชนิดได้แก่ ข้าวไร่ภูเขา พริก และฝิ่น และปลูกพืชรองชนิดอื่นๆ โดยมีข้าวโพดเป็นพืชรองสำคัญที่สุด ใช้วิธีเพาะปลูกแบบโค่นถางเผา(‘shifting’, ‘swidden’ or ‘slash-and-burn’ agriculture) มีลักษณะเป็นการหมุนเวียนการใช้ที่ดินมากกว่าหมุนเวียนต้นพืช สางที่ดินโดยการเผา ใช้แรงงานคน ใช้เสียมขุดดิน ช่วงระยะการใช้ที่ดินเพาะปลูกสั้นกว่าระยะการพักฟื้นดิน มีรอบการเพาะปลูกนาน 14 เดือน เริ่มต้นจากการเลือกที่ดินเพาะปลูกในเดือนมกราคม และสิ้นสุดหลังจากเก็บฝิ่นและพริกเสร็จในตอนปลายเดือนกุมภาพันธ์หรือต้นเดือนมีนาคมของปีถัดไป(น.20-21) สรุปขั้นตอนกิจกรรมเพาะปลูกได้ดังนี้ กลางเดือนกุมภาพันธ์ เริ่มต้นโค่นถางเผาที่ดินแห่งใหม่และตัดสางที่ดินผืนเก่าที่จะใช้ เนื่องจากการโค่นถางเผาเป็นกิจกรรมที่อันตรายที่สุด ก่อนตัดโค่นไม้ชาวบ้านจะต้องทำพิธีเซ่นไหว้ก่อน หลังจากนั้นก็ทิ้งไม้ไว้หนึ่งเดือนช่วงมีนาคม-เมษายนให้ไม้แห้ง แล้วจึงเผาซึ่งจะเสร็จสิ้นประมาณอาทิตย์สุดท้ายของเดือนเมษายน การปลูกพืชจะเริ่มจากหยอดเมล็ดข้าวโพดลงหลุมก่อน หลุมละ 3-4 เมล็ด ต่อจากนั้นเป็นการเพาะกล้าพริกในแปลงเพาะชำที่เตรียมไว้ ต่อมาจึงปลูกข้าว โดยใช้เสียมขุดดิน แล้วหยอดข้าวลงหลุมละประมาณ 7 เมล็ด ทั้งนี้จะปลูกข้าวพันธุ์โตเร็วก่อนตอนกลางเดือนเมษายน ส่วนข้าวหลักจะปลูกตอนกลางเดือนพฤษภาคม ในเดือนมิถุนายน จะนำกล้าพริกที่เพาะไว้ไปปลูกแซมในไร่ สำหรับพืชรอง ซึ่งได้แก่ ถั่วชนิดต่างๆ งา ทานตะวัน มันสำปะหลัง เผือก มันหวาน ฟัก แตง น้ำเต้าและอื่นๆ จะปลูกแซมในไร่ข้าวโพดและไร่ข้าว ส่วนกิจกรรมในกลางเดือนมิถุนายนถึงต้นเดือนสิงหาคมซึ่งฝนตกหนัก คือการกำจัดวัชพืช ในเดือนกรกฎาคมข้าวโพดเริ่มแก่สามารถเก็บเกี่ยวได้จนถึงต้นเดือนตุลาคม ส่วนข้าวพันธุ์โตเร็วจะเริ่มสุกตอนปลายเดือนกรกฎาคมและเก็บเกี่ยวได้ตอนปลายเดือนสิงหาคม ขณะที่พริกสามารถเก็บได้ตั้งแต่เดือนกันยายนจนเข้าสู่เดือนมีนาคม สำหรับฝิ่นนั้นจะในเดือนกันยายนในไร่ข้าวโพด และเก็บเกี่ยวได้ตอนต้นเดือนธันวาคมถึงต้นเดือนมีนาคม (น.23-27)

การจัดระเบียบสังคมบ้านจะต๊อ ครัวเรือน หมู่บ้านและเครือญาติเป็นหน่วยโครงสร้างหลักของชุมชนสังคมล่าหู่ ครัวเรือน(z’o) เป็นหน่วยที่มีความสำคัญมากกว่าหน่วยอื่นๆ ลักษณะของครัวเรือนในหมู่บ้านมีทั้งครัวเรือนที่ประกอบด้วยสมาชิกสองรุ่นอายุ สามรุ่นอายุและครัวเรือนที่มีเฉพาะสามีภรรยาและลูก(the nuclear family household) ในหมู่บ้านจะไม่มีครัวเรือนที่มีสมาชิกรุ่นอายุเดียว(single generation household) เนื่องจากประเพณีล่าหู่ คู่แต่งงานหนุ่มสาวที่ยังไม่มีบุตรจะไม่แยกเรือนจากพ่อแม่ของตน และพ่อแม่ที่มีอายุจะต้องมีลูกคนหนึ่งซึ่งมักเป็นลูกคนสุดท้อง ดูแลยามแก่เฒ่าจนกระทั่งสิ้นชีวิต และแม้ในคู่สามีภรรยาที่ไม่มีบุตรก็จะไม่ถูกละเลย จะมีคนอายุน้อยกว่าอยู่กับสามีภรรยาที่แก่เฒ่าไม่มีบุตร ซึ่งคนนั้นจะเป็นญาติหรือไม่ก็ได้ โดยได้รับอาหารและเสื้อผ้าตอบแทน แต่ละครัวเรือนมี yeh sheh hpa -นายผู้ชายของบ้าน และ yeh sheh ma –นายผู้หญิงของบ้านเป็นผู้นำ (น.39-41) เครือญาติ ล่าหู่ไม่แยกคำศัพท์เรียกญาติข้างพ่อและข้างแม่ ผู้ชายจะใกล้ชิดญาติข้างพ่อมากกว่าข้างแม่ ส่วนผู้หญิงก็ใกล้ชิดญาติข้างแม่มากกว่าข้างพ่อ (น.43) ล่าหู่ห้ามหมู่ญาติใน 3 รุ่นอายุทั้งข้างพ่อและข้างแม่แต่งงานกัน ทั้งนี้ในสังคมล่าหู่เครือญาติไม่มีผลต่อกลุ่มทางการเมืองเหนือระดับครัวเรือน (น.43) ในสังคมล่าหู่ ผู้หญิงมีความสำคัญและมีอำนาจ เนื่องจากการตั้งถิ่นฐานข้างฝ่ายภรรยาที่ยาวนาน(long-term uxorilocal residence) หลังการแต่งงานผู้ชายจะไปอยู่บ้านพ่อแม่ผู้หญิงเพื่อทำงานให้พ่อตา(bride service)ระยะหนึ่งจากนั้นก็กลับไปบ้านพ่อแม่ของตนและทำงานให้ระยะหนึ่ง เมื่อครบกำหนดก็จะกลับไปอยู่ในหมู่บ้านพ่อตาแม่ยายตามประเพณีล่าหู่ ลักษณะการตั้งถิ่นฐานเช่นนี้มีแนวโน้มทำให้เกิดชุมชนที่มีผู้หญิงที่เป็นญาติใกล้ชิดและสามีที่แต่งเข้าบ้าน ผู้ชายมีอำนาจภายใต้ความผูกพันทางการแต่งงานมากกว่าความผูกพันทางเครือญาติ (น.41)

ล่าหู่กับรัฐไตและราชสำนักจีน ช่วงระหว่างราชวงศ์หมิง(ค.ศ.1368-1644)ถึงต้นราชวงศ์ชิง(ค.ศ.1644-1911) อาณาบริเวณที่ล่าหู่ตั้งถิ่นฐานจากเจินหยวนถึงหลินจาง ความสัมพันธ์ระหว่างคนล่าหู่กับคนไตมีลักษณะเป็นการพึ่งพากันทางการเมืองอย่างหลวมๆ ชุมชนไตตั้งอยู่ในหุบเขามี “เจ้าฟ้า”ปกครอง ส่วนพื้นที่บนภูเขารอบๆเป็นชุมชนกลุ่มชาติพันธุ์อื่น ชุมชนแต่ละแห่งมีผู้นำของตน หากทว่าชุมชนเหล่านั้นต่างก็ตระหนักรับรู้ถึงผู้นำที่สูงกว่าซึ่งเป็นคนเชื่อมต่อทางการเมืองของคนภูเขากับเจ้าผู้ปกครองรัฐไต ในช่วงดังกล่าวนี้บทบาททางการปกครองของราชสำนักจีนยังไม่ได้มีนัยยะสำคัญ (น.74) ในสมัยราชวงศ์ชิง ราชสำนักจีนได้เข้ามาควบคุมการปกครองท้องถิ่นโดยตรง แต่งตั้งคนฮั่นขึ้นดำรงตำแหน่งผู้ปกครองมีอำนาจเหนือผู้ปกครองท้องถิ่นที่เรียกว่า ตูซี(tusi) ผู้ปกครองจีนเริ่มรังวัดที่ดิน จดทะเบียนครัวเรือนและกำหนดภาษีที่ดินตามอุดมสมบูรณ์ของที่ดิน การกระทำนี้เป็นสาเหตุชองความไม่พอใจ เจ้าหน้าที่ที่โหดร้ายและคดโกงเป็นที่เกลียดชัง ตูซีไตแห่งเจินหยวนได้ร่วมมือกับล่าหู่โจมตีเจ้าหน้าที่จีน ราชสำนักจึงส่งกองกำลังมาปราบปราม(น.76-77) สมัยราชวงศ์หมิง ราชสำนักจีนใช้นโยบายการปกครองให้คนท้องถิ่นปกครองกันเอง ราชสำนักตั้งผู้นำท้องถิ่นในตำแหน่ง “ตูซี – tusi” (tu หมายถึง native, si หมายถึง officials) ตูซีมีหลายระดับทั้งทหารและพลเรือน คำ”ตูซี”นี้แม้จะใช้ในความหมายทั่วไปสำหรับเจ้าหน้าที่ท้องถิ่นและระบบการปกครองโดยอ้อมทั้งระบบ แต่ที่ถูกต้องแล้ว “คูซี” เป็นคำสำหรับเจ้าหน้าที่ทหาร เจ้าหน้าที่พลเรือนใช้ตำว่า “ตูกวน – tuguan” เจ้าหน้าที่ท้องถิ่นได้รับหนังสือมอบอำนาจและตราประจำตำแหน่งในการปกครองดินแดนในนามของจักรพรรดิ และได้รับอนุญาตให้ดูแลกองกำลังทหารด้วย โดยจะต้องช่วยเหลือกองทหารของจักรพรรดิเมื่อถูกเรียกร้อง ทั้งนี้เจ้าหน้าที่ท้องถิ่นจะต้องส่งเครื่องบรรณาการให้แก่จักรพรรดิด้วย (น.75-76) นโยบายการปกครองโดยอ้อมนี้ดำเนินเรื่อยมาจนถึงรัชสมัยพระเจ้าคังซีแห่งราชวงศ์ชิง(ค.ศ.1661-1722) ราชสำนักจีนเริ่มเปลี่ยนนโยบายการปกครองที่ให้ผู้นำท้องถิ่นปกครองคนท้องถิ่นโดยหันมาใช้คนฮั่นปกครองแทน นโยบายนี้ประสบความสำเร็จในรัชสมัยพระเจ้าเฉียนหลง(ค.ศ. 1735-1796) (น.76) การเข้ามาควบคุมท้องถิ่นโดยตรงนำไปสู่การต่อต้านของคนไตกับคนล่าหู่ เนื่องจากความโหดร้ายแลการคดโกงของผู้ปกครองจีนที่ราชสำนักส่งมา ในปี ค.ศ.1732 คนไตและคนล่าหู่ได้ก่อกบถขึ้นที่ซีเหมาเป็นครั้งแรก และที่ม่อเจียง(Mojiang) หยวนเจียง(Yuanjiang) และซินผิง(Xinping)เป็นครั้งที่สอง (น.77) การกบถในซีเหมาเริ่มต้นจากการประท้วงต่อต้านการเข้าผูกขาดควบคุมธุรกิจชาของราชสำนัก โดยทำให้ธุรกิจเอกชนผิดกฎหมายและบังคับให้คนท้องถิ่นชาวบ้านขายใบชาในราคาต่ำ ผู้นำไตในกา รกบถครั้งนี้คือเจ้าผู้ปกครองไต โดยมีล่าหู่และฮานิ(Hani)เข้าร่วมด้วย แต่ก็ถูกราชสำนักปราบปรามได้ เหตุการณ์นี้ทำให้ล่าหู่จำนวนหนึ่งอพยพลงมาทางใต้ ข้ามแม่น้ำลานจาง และเริ่มตั้งถิ่นฐานในบริเวณฉวงเจียงและลานจางในปัจจุบัน(น.78) กาต่อต้านราชสำนักจีนของล่าหู่ ช่วงแรก การกบถต่อต้านจีนของล่าหู่ครั้งแรกปรากฏในช่วงระหว่าง ค.ศ.1728-1734 วอล์เกอร์เห็นว่ามีข้อสังเกตสำคัญ 3 ประการเกี่ยวกับเหตุการณ์ครั้งนี้ คือ หนึ่ง ล่าหู่ไม่เคยกระทำการการตามลำพัง มักจะร่วมมือกับเจ้าผู้ปกครองไตและเพื่อนบ้านกลุ่มชาติพันธุ์อื่นที่อยู่บนภูเขา สอง การต่อต้านสู้รบเหล่านี้เกิดขึ้นในบริเวณตะวันออกของถิ่นฐานล่าหู่เท่านั้น ดังนั้น “ล่าหู่”ที่เข้าร่วมต่อต้านจึงเป็นล่าหู่เหลืองหรือไม่ก็คุจง หรืออาจจะทั้งสองกลุ่ม ทั้งนี้ยังไม่พบหลักฐานการเกี่ยวข้องของล่าหู่ดำในการต่อต้านครั้งแรก สาม เนื่องจากเป็นการต่อต้านการกดขี่ของราชวงศ์ชิง ล่าหู่ที่เคลื่อนลงมาทางตะวันตกเฉียงใต้เข้าสู่ฉวงเจียงและลานจางเหล่านี้เป็นบรรพบุรุษของล่าหู่เหลืองที่พบในเขตทั้งสอง หรือในอีกแง่หนึ่งพวกเขาที่ยังอยู่ อาจจะเป็นบรรพบุรุษของคุจงและเป็น ล่าหู่เหลือง สายหลักที่ยังอยู่ในปูเอ้อและซีเหมา ซึ่งประชากรเหล่านี้มีแนวโน้มที่จะกลายเป็นจีนเพิ่มขึ้น เมื่อเทียบกับล่าหู่ดำและล่าหู่เหลืองที่อยู่ทางตะวันตกเฉียงใต้ของพวกเขา (น.78-78) ช่วงที่สอง เกิดขึ้นระหว่าง ค.ศ.1796 และ 1802 ในปี 1796 เกิดภัยพิบัติทางธรรมชาติที่ภูเขาหนิวเจียนของเขตเวยหยวน(the Niujian Mountains of Weiyuan Prefecture) ผู้นำล่าหู่ชื่อ Zhadu -จาตุ ได้ยึดฉางเก็บข้าวของรัฐในจิงกู เกิดการปะทะต่อสู้และการจลาจล แต่กองทหารจีนได้เข้าควบคุมสถานการณ์อย่างรวดเร็ว จาตุ(Zhadu)ถูกจับได้และถูกฆ่าตาย(น.79-80) ต่อมาในปี 1799 ล่าหู่ ว้าและปุหลาง(Bulang) ก่อกบถในเมิงเมิง(Mengmeng) หรือฉวงเจียงปัจจุบัน มีผู้นำเป็นคนล่าหู่อจีนว่า หลี่เวินหมิง(Li Wenming) สาเหตุการกบถครั้งนี้มาจากการเรียกเก็บภาษีและการเกณฑ์แรงงานของผู้ปกครองท้องถิ่นที่เป็นคนไต หลี่เวินหมิงรวบรวมคนล่าหู่ในบริเวณลานจางและเมิงเมิง พร้อมทั้งใช้พลังอำนาจของพุทธมหายานโดยร่วมมือกับพระจีนฮั่นชื่อ ถงจิน เหอชาน(Tongjin Heshan)ก่อการ แต่ก็ถูกจีนปราบปรามได้ หลี่เวินหมิงถูกจับและถูกฆ่าตาย ส่วนพระถงจิน เหอชานภายหลังสึกเป็นฆราวาสและใช้ชื่อว่า จาง ฝุกัวะ(Zhang Fuguo) และสวามิภักดิ์ต่อจักรพรรดิ ได้ปกครองเมือง 3 แห่งกับ quan 5 แห่ง วอล์คเกอร์เห็นว่าผลของการพ่ายแพ้ครั้งนี้ทำให้ล่าหู่อพยพออกจากจีนครั้งใหญ่ เข้าไปยังรัฐฉานในพม่า (น.80) อย่างไรก็ตาม แม้จะพ่ายแพ้ แต่ล่าหู่ก็ยังคงสู้รบต่อมาอีกหลายปี โดยใช้พื้นที่ฉวงเจียงเป็นฐานโจมตี (น.81) ผู้มีบุญ ในหนังสือเล่มนี้ วอล์คเกอร์ใช้คำ 3 คำ ได้แก่ messiah, prophet และ holy man ในความหมาย “ผู้มีบุญ” ผู้ประกาศการเป็นหนึ่งเดียวกับอำนาจของกื่อชา ซึ่งเป็นปรากฏการณ์ที่เกิดขึ้นซ้ำๆ และเป็นการแสวงหาการก้าวข้ามขีดจำกัดของการจัดระเบียบสังคมที่มีหมู่บ้านเป็นพื้นฐานเพื่อท้าทายอำนาจแห่งการควบคุมทางการเมืองจากภายนอก วอล์คเกอร์เห็นว่า “ผู้มีบุญ”ไม่เพียงสร้างความเข้มแข็งและฟื้นฟูหลักจริยธรรมดั้งเดิมเท่านั้น แต่ยังรวม(unite)คนล่าหู่เพื่อปฏิบัติการทางการเมืองในนามของประเพณีวัฒนธรรมล่าหู่ที่ไม่เหมือนใครด้วย จากเอกสารบันทึกทางประวัติศาสตร์ วอล์คเกอร์เชื่อว่าพุทธศาสนานิกายมหายานที่พระสงฆ์จีนนำเข้าไปเผยแพร่ในหมู่คนล่าหู่เมื่อต้นคริสต์ศตวรรษที่ 18 ได้ส่งเสริมให้เกิดแนวคิดการปกครองโดยนักบวช(Theocracy)ในชุมชนล่าหู่ พระที่มีบารมีไม่เพียงประสบความสำเร็จในการนำความคิดเหนือธรรมชาติและการปฏิบัติพิธีกรรมแบบล่าหู่ดั้งเดิมมารวมเข้ากับพุทธนิกายมหายานแบบจีนเท่านั้น แต่ยังสามารถใช้องค์กรทางศาสนาจัดเตรียมการต่อสู้หลังจากการต่อต้านกำลังอำนาจของราชสำนักจีนราชวงศ์ชิงในนามล่าหู่ รวมทั้งแสวงหาการเป็นอิสระจากการกดขี่ทางการเมืองด้วย ต่อมาเมื่อลักษณะคุณสมบัติทางพุทธศาสนาที่เป็นทางการในระบบพิธีกรรมและความเชื่อของคนล่าหู่เริ่มลดลง กื่อชาก็กลับมาได้รับการเคารพเหนือพระศากยมุนีและวัดในชุมชนหมู่บ้านก็เข้ามาแทนที่วัดพุทธระดับท้องถิ่นใหญ่(super-local Buddhist monasteries) ดังจะเห็นได้ชัดว่า การปรากฏตัวของ “ผู้มีบุญล่าหู่” เมื่อไม่นานมานี้ มีความสัมพันธ์กับพุทธศาสนาน้อยมาก (น.505-507) ตลอดคริสตศตวรรษที่ 20 ล่าหู่ การปรากฏตัวของ”ผู้มีบุญ”ในยูนนาน พม่าและไทย อ้างถึงการเป็นหนึ่งเดียวกับกื่อชา ชักชวนให้ผู้ติดตามเชื่อในพลังอำนาจการรักษาของเขา รวมทั้งสั่งสอนความจำเป็นในการปฏิรูปพฤติกรรมทางพิธีกรรมและการกระทำทางสังคมเพื่อให้ตระหนักถึง “โลกใหม่” แห่งความเท่าเทียมกัน โดยเฉพาะความเท่าเทียมกับผู้ปกครองคนฮั่น คนไตและคนอังกฤษ (น. 514) วอล์คเกอร์ได้สรุปการเป็น”ผู้มีบุญ”ว่ามี 4 ขั้นตอน ดังนี้ ขั้นแรก เริ่มจากการเป็นนักบวชในหมู่บ้านก่อน ซึ่งในชุมชนแต่ละแห่งมีคำเรียกต่างกัน ได้แก่ ปอคุ๊ โตโบป่า หรือ อาจาน ขั้นต่อมา นักบวชผู้นั้นต้องมีประสบการณ์ลึกลับ ซึ่งปกติมักเป็นเรื่องนิมิตของพระเจ้า(a vision of divinity)และความรู้สึกอารมณ์ที่ควบคุมไม่ได้ของภวังคจิต อย่างการท่องสวดในการไหว้บูชากื่อชา(an emotional outpouring of trance) นักบวชจะเริ่มอ้างพลังอำนาจลึกลับ โดยเฉพาะพลังอำนาจการรักษาโรคภัยไข้เจ็บ ระหว่างขั้นตอนนี้ นักบวชจะดึงดูดฝูงชนให้ติดตาม ซึ่งไม่เพียงเฉพาะคนล่าหู่นหมู่บ้านเท่านั้น หากยังมีล่าหู่จากชุมชนอื่นและคนที่ไม่ใช่ล่าหู่ด้วย ในตอนนี้ผู้ติดตามที่เป็นล่าหู่จะเริ่มใส่คำ “กื่อชา” เช่น จะเฮอกื่อชา ม๊าเฮอกื่อชา ม๊อนะกื่อชา หรือมิฉะนั้นก็เรียกว่า “ช๋าจ้ะ” (Sha ca) ขั้นที่สาม นักบวชผู้รักษาโรคภัยไข้เจ็บจะสั่งสอนหลักการพิธีกรรมและคำสอนที่ประดิษฐ์ขึ้นใหม่(doctrinal and ritual innovation or renewal) และขั้นสุดท้าย ”ผู้มีบุญโดยสมบูรณ์”(the fully – fledged messiah)จะประกาศวาระทางการเมือง เพื่อหลอมรวม(unite)ผู้ติดตามให้ต่อต้านผู้ปกครองที่มีอำนาจเหนือกว่าในขณะนั้น (น.515)

คติความเชื่อ (ideology) ล่าหู่เชื่อในผี/เทพสูงสุด(a Supreme Spirit) ซึ่งเรียกว่า G’ui sha -กื่อชา เป็นผู้สร้างสรรพสิ่ง วอล์คเกอร์เห็นว่า แม้ลักษณะความเชื่อของล่าหู่จะเป็นการเชื่อในอำนาจเหนือธรรมชาติ(animism) แต่ทว่าการไหว้บูชากื่อชา ผีสูงสุดของล่าหู่ก็ต่างจากการปฏิบัติและการเชื่อในอำนาจเหนือธรรมชาติ(น.157-159) เขาเห็นว่า คติความคิดเกี่ยวกับกื่อชาเป็นจุดบรรจบของความคิดที่เชื่อในอำนาจเหนือธรรมชาติแบบล่าหู่(Lahu animism )กับความคิดที่เชื่อในเทพเจ้าผู้สร้างสรรพสิ่ง(theism) ความคิดเกี่ยวกับกื่อชาแสดงให้เห็นโลกทัศน์ของล่าหู่ว่ามีลักษณะเป็น “animo-theism” มากกว่า “animism” (น.121) ด้วยเหตุนี้เขาจึงเสนอให้พิจารณานัยความหมายของ animism ให้กว้างกว่าเดิมเพื่อจะได้ครอบคลุมความคิดเกี่ยวกับ”พลังชีวิต”ทั่วไป(a generalized “life force”)และสิ่งที่มีชีวิตพิเศษ(a particularized animo)ซึ่งได้แก่ “ขวัญ” หรือ ”ผี”(“soul” or “spirit”) (น.119) ความแตกต่างระหว่าง “ขวัญ”กับ “ผี” (bounded animo กับ free spirit) วอล์คเกอร์ใช้ความคิดของจอฟเฟรย์ เบนจามิน(Geoffrey Benjamin) นักมานุษยวิทยาที่ศึกษาความเชื่ออำนาจเหนือธรรมชาติของมาเลย์มาอธิบายว่า เมื่อ ”จิต/วิญญาณ”ยึดเกี่ยว”(“anchored”)กับส่วนที่เป็นรูปวัตถุไม่ว่าจะเป็นมนุษย์ สัตว์ ต้นไม้ น้ำ ดิน และอื่นๆ ”จิต/วิญญาณ”ก็คือ “ขวัญ” ของวัตถุนั้น การเชื่อมเกาะกันของสสารวัตถุ(matter)กับ”จิต/วิญญาณ”อันนี้เป็นความสัมพันธ์เชิง”ธรรมชาติ” “สุขภาพ” และ ”ความปลอดภัย” แต่ถ้าความกลมกลืนเสียสมดุลและ “จิต/วิญญาณ”หลุดการผูกพันกับสสารวัตถุ มันจะกลายเป็นวิญญาณ/ผีอิสระ(free spirit) แล้วความปลอดภัยก็จะหายไป อันตรายเข้ามาแทนที่ สุขภาพดีจะกลายเป็นเจ็บป่วย ความปกติจะเป็นความไม่ปกติ (น.119-120) ผี/วิญญาณอิสระนี้ไม่ได้เป็นผีร้ายเสมอไป แต่มันก็ไม่ได้นิ่งเฉย อย่างไรก็ดี วิญญาณ/ผีอิสระบางชนิดก็เป็นอันตรายต่อคน สัตว์เลี้ยง พืชพันธุ์ เช่น jaw, meh, gu และ taw  (น.121) ขวัญ (aw ha) ในความคิดของล่าหู่ชีวิตประกอบด้วยส่วนสำคัญ 2 ส่วน คือ ร่างกาย(aw to)และขวัญ ถ้าร่างกายและขวัญเกาะเกี่ยวกันแน่น ชีวิตของคนนั้นจะปลอดภัย สุขภาพดีและปกติ แต่ถ้าขวัญหนีหายก็จะเป็นอันตราย (น.120) ล่าหู่เชื่อว่าคนเรามีหลายขวัญ ทั้งนี้ขวัญของล่าหู่แต่ละกลุ่มมีจำนวนไม่แน่นอน มีตั้งแต่ 2 ขวัญจนถึง 32 ขวัญ (น.124-125) สำหรับล่าหู่แล้ว ไม่ใช่เฉพาะมนุษย์เท่านั้นที่มีขวัญ สัตว์ พืช เครื่องมือเพาะปลูกก็มีขวัญด้วยเช่นกัน ทั้งยังมีการทำขวัญให้ด้วย เช่น การทำขวัญข้าว ลิ่ว หุยเหา(Liu Huihao)นักคติชนวิทยาเขียนถึงการทำขวัญข้าวในยูนนานว่า ล่าหู่เชื่อว่า เมื่อพวกเขานวดข้าวในไร่นา ขวัญข้าวจะซ่อนอยู่ใต้กองข้าวที่ยังไม่ได้นวดกองสุดท้าย พวกเขาจะนำหิน 2 ก้อนและก้อนดิน 2 ก้อนจากกองข้าวที่ยังไม่ได้นวดกองสุดท้ายกลับบ้าน โดยเชื่อว่ามีขวัญอยู่ เมื่อถึงบ้านก็นำก้อนหินและก้อนดินนั้นไปวางใต้ตะกร้าเก็บของ เป็นเครื่องหมายว่าขวัญข้าวถูกเชิญมาบ้านแล้ว เพื่อให้มั่นใจว่าในปีหน้าจะเก็บเกี่ยวได้ผลดี(น.197-198) การทำขวัญของสัตว์ก็มีที่ลิ่ว หุยเหา(Liu Huihao)ก็เขียนว่า เมื่อฝูงวัวเกิดโรคท้องเสียหรือผิดปกติ ล่าหู่จะเรียกขวัญ (น.198-201) ผี คำ “ne” เป็นคำทั่วไปที่ใช้เรียกผี จัดเป็น indwelling animo หรือ ผี/วิญญาณอิสระ(free spirits) เช่น jaw, meh, gu และ taw เป็นต้น หรือไม่ก็เป็นผีหรือวิญญาณที่เป็นเจ้าของเฝ้าทรัพย์สินหรือสิ่งต่างๆในธรรมชาติ เช่น ผีภูเขา(hk’aw ne ) ผีลำห้วย(aw ne) ผีเตาไฟ (a mine ) และ ผีวัดร้าง(a va ne) เป็นต้น ขวัญของคนจะกลายเป็นวิญญาณหรือผีร้ายได้ ถ้าคนนั้นตายไม่ดี (น.131) an indwelling animo ถูกมองว่าเป็น”เจ้าของ-the owner” (aw shehpa) ของปรากฏการณ์เชิงวัตถุ(the material phenomenon)ที่มันอยู่ ถ้ามนุษย์ต้องการใช้สิ่งที่เป็นรูปทรงวัตถุของมัน(its material form) เช่น ดิน น้ำ ต้นไม้ ฯลฯ ก็ต้องขออนุญาต”เจ้าของ”ก่อน ถ้าละเลยก็อาจจะได้รับอันตรายได้พอๆกับได้รับการปกป้องช่วยเหลือ(น.118-119) ทั้งนี้ผีที่สำคัญ ได้แก่ ผีภูเขา (hk’aw ne) เป็นผี”เจ้าของ”สำคัญ(the principal “owner spirits”) มีความสำคัญที่สุดต่อชุมชนล่าหู่ กล่าวคือ เป็นผีแห่งภูเขาเฉพาะที่ที่หมู่บ้านและที่ดินเพาะปลูกตั้งอยู่ ล่าหู่เห็นว่าผีภูเขาน่ากลัว เมื่อพวกเขาเดินทางผ่านเขตแดนที่ผีภูเขาครอบครอง พวกเขาจะพูดเบาๆ ไม่ส่งเสียงดัง มิฉะนั้นจะได้รับอันตราย ในทางกลับกันถ้าเซ่นไหว้เหมาะสม ผีภูเขาจะปกป้องดูแลผู้คนที่อาศัยอยู่และเพาะปลูกในบริเวณนั้น หมู่บ้านหลายแห่งตั้งศาลสำหรับผีภูเขาใต้ต้นไม่ใหญ่ในป่า ณ บริเวณหัวบ้าน (น.131-134, 216-217) และถือว่าพื้นที่บริเวณนี้เป็นพื้นที่ศักดิ์สิทธิ์ ห้ามโค่นต้นไม้ ตัดหญ้า หรือรบกวนใดๆ มิฉะนั้นหมูบ้านจะโชคร้าย นอกจากดูแลหมู่บ้านแล้ว ผีภูเขายังเป็น”เจ้าของ”ที่ดินรอบๆหมู่บ้าน เป็นผู้ดูแลรักษาการล่าสัตว์และดูแลพืชผลของชาวนาด้วย (น.218-220) ผีบ้าน (yeh ne) มีความสำคัญรองจากผีภูเขา ปกป้องคุ้มครองสมาชิกในบ้าน รวมทั้งสัตว์เลี้ยงและทรัพย์สิน ภายในบ้านจะมีหิ้งผีสำหรับไหว้ (น.136-137) ที่บ้านจะต๊อ ผีบ้านเป็นผู้ดูแลปกป้องที่สำคัญที่สุด ถ้าเซ่นไหว้เหมาะสม สมาชิกในบ้าน สัตว์เลี้ยงและทรัพย์สินก็จะปลอดภัยจากอันตรายต่างๆ ในทางตรงข้ามถ้าเซ่นไหว้ไม่ดี ผีบ้านก็อาจจะบันดาลให้เจ็บป่วยหรือโชคร้ายได้ ทั้งนี้การเซ่นไหว้ผีบ้านเป็นหน้าที่ของหัวหน้าครัวเรือนที่ต้องปฏิบัติเป็นประจำ (น.211) ผีฟ้าผ่า (mvuh hteh ne) เป็นผีที่น่ากลัวที่สุด เชื่อกันว่าเป็นผีที่คอยลงโทษคนทำผิดร้ายแรง (น.140) ผีลำห้วย (i ka law ne ) เป็นที่ที่น่ากลัวเพราะทำให้คนจมน้ำ (น.141) jaw อยู่ในกลุ่มผีอิสระ เป็นผีร้ายชนิดหนึ่ง เกิดหยดเลือดที่หล่นมาจากดวงอาทิตย์และดวงจันทร์ขณะเกิดสุริยคราสและจันทรคราส หลังจากหล่นลงมายังโลกแล้ว jawก็เข้าไปอยู่ในต้นไม้ในป่า ถ้าต้นไม้นี้ถูกโค่นนำไปสร้างบ้าน ก็จะนำผีนี้เข้าไปด้วย ผีนี้จะอยู่ในบ้านจนกระทั่งถูกขับไล่ (น.148,249) meh เป็นผีร้ายที่เกิดจากวิญญาณของคนที่ตายไม่ดีและไม่สามารถเป็นผีบรรพบุรุษในดินแดนแห่งความตายได้ (น.249) meh กับ gu เป็นผีร้ายที่อยู่ในบ้านคน โดยอยู่ใกล้ๆกับหิ้งผี (ดูรายละเอียดเพิ่มในหน้า146-147,272) โลกแห่งชีวิตกับโลกแห่งความตาย ล่าหู่เรียกโลกแห่งความตายว่า “chaw suh hpa” เป็นที่อยู่ของวิญญาณคน สัตว์ ต้นไม้ที่ตายจากโลกแห่งชีวิต โลกแห่งความตายมีทุกอย่างเหมือนโลกแห่งชีวิต ระหว่างโลกทั้งสองมีเส้นใยบางๆกั้นไว้ มนุษย์มองไม่เห็นโลกแห่งความตาย หากทว่าวิญญาณ(“hun” or souls) และผี(“ling” or spirits)สามารถมองเห็นมนุษย์ ส่วนมนุษย์จะมองเห็นพวกเขาได้ก็เฉพาะในความฝันเท่านั้น ในทัศนะของล่าหู่แล้ว โลกแห่งความตายไม่ใช่สถานที่แห่งความทุกข์ หรือเป็นนรก และไม่ใช่สถานที่แห่งความสุข หรือแดนสุขาวดี โลกคนตายสะท้อนโลกของคนเป็น โลกทั้งสองเป็นคู่ตรงข้ามกัน (น.128-129) การเช่นไหว้ผี (spirit propitiation) ล่าหู่เชื่อว่าวิญญาณคนตายมีอิทธิพลต่อสุขภาพและกิจกรรมทางเศรษฐกิจของคน จึงเซ่นไหว้ผีเพื่อความปลอดภัยจากการเจ็บป่วยและเพาะปลูกได้ผล การไหว้ผีพ่อแม่ ล่าหู่บ้าน Ca Tawเรียกว่า การเลี้ยงผี(feeding the dead) มีทั้งที่เป็นการเลี้ยงผีโดยเฉพาะและการเลี้ยงผีที่เป็นส่วนหนึ่งของพิธีกรรมอื่น เช่น เลี้ยงผีพ่อแม่ในงานฉลองปีใหม่ เลี้ยงในพิธีกินข้าวใหม่ ซึ่งเป็นการกระทำเพื่อขอให้ปกป้องคุ้มครองลูกหลานให้ปลอดภัยและขอให้ประสบความสำเร็จในการเพาะปลูกในปีถัดไป สำหรับการเลี้ยงผีพ่อแม่โดยเฉพาะจะเกี่ยวข้องกับการรักษาการเจ็บป่วยซึ่งผลการเสี่ยงทายบ่งชี้ว่ามีสาเหตุจากผีพ่อแม่โกรธ หรือบางครั้งหัวหน้าครัวเรือนฝันเห็นผีพ่อแม่แล้วตีความฝันว่าผีพ่อแม่ต้องการให้เซ่นไหว้ (น.203-204) อิทธิพลของศาสนาพุทธในลัทธิความเชื่อล่าหู่ วอล์คเกอร์เห็นว่าล่าหู่ได้รับอิทธิพลของศาสนาพุทธนิกายมหายานและเถรวาท วัดและการปฏิบัติพิธีกรรมบางอย่างมีที่มาจากวัดพุทธนิกายมหายาน และบางอย่างก็มีต้นแบบมาจากประเพณีปฏิบัติของคนไทใหญ่และคนยวน(the Shan and Yuan)ที่นับถือพุทธนิกายเถรวาท(น.363) ศาสนาพุทธนิกายมหายานเข้าไปสู่ดินแดนบนภูเขาของล่าหู่ในช่วงครึ่งหลังของคริสตศตวรรษที่ 17 โดยพระจีนที่รู้จักกันในนามว่าหยาง เต้อหยวน(Yang Deyuan) ซึ่งนอกจากจะมีความรู้ทั้งทางศาสนาแล้ว ยังมีความรู้ทางการแพทย์ด้วย เขาได้เผยแพร่คำสอนของพุทธศาสนาไปพร้อมๆกับการรักษาการเจ็บป่วย(น.311-313) พระที่มีบทบาทสำคัญอีก 2 รูปได้แก่ หวัง โฝเย(Wang Foye) ซึ่งมีชื่อเดิมว่าหวัง เหอชาง( Wang Heshang ) (น.330) และ อา ชา ฝู จุ๊ (A sha Fu cu เป็นคำมาจากภาษาจีนว่า A San Fozu หมายถึง Number Three Buddha Ancestor) (น.334) ศาสนาพุทธที่พระจีนนำไปเผยแพร่ในหมู่ล่าหู่ถูกทำให้ง่ายไม่ซับซ้อนและได้ผสมผสานกับความเชื่อดั้งเดิมของล่าหู่ ศาสนาพุทธได้ผสมรวมกับความเชื่อกื่อชา ล่าหู่กล่าวว่าพระศากยมุนีก็คือกื่อชา ผู้มีพลังอำนาจที่ไม่สามารถเปรียบได้ เมื่อคนมอบความเชื่อทั้งหมดให้แก่กื่อชาและกวนอิมเท่านั้น หายนะจึงจะถูกกำจัด สันติสุขจะมีบนโลก การเก็บเกี่ยวจะได้ผลดี (น.351) ปัจจุบันมีร่องรอยการผสมรวมเข้าด้วยกันของพุทธมหายานกับความเชื่อดั้งเดิมในชุมชนหมู่บ้านล่าหู่ปรากฏอยู่ในวัดและการปฏิบัติกิจพิธีในวัดทั้งจากผู้ทำหน้าที่พิธีและการทำบุญ วัด วัดที่รู้จักกันในนาม fofang – โฝฝาง (Buddha house) และ huoye หรือ haw yeh - หอเย่ มีลักษณะต่างกันมากจากวัดที่นานชาซึ่งเป็นสถาปัตยกรรมแบบจีน(ดูรายละเอียดเกี่ยวกับวัดนานชา น. 321-324) ภายในโฝฝางและหอเย่ไม่มีพระพุทธรูปตั้งอยู่ แต่มีแท่นซึ่งมีกระบอกไม้ไผ่ปักธูปและอาหารเซ่นไหว้วางอยู่ข้างบน(น.352) วัดในหมู่บ้านแต่ละแห่งมี fu sheh hpa – หัวหน้าวัด(master of the fu)ของตนเอง (fu มาจาก fofang)ทำหน้าที่ดูแลวัด ซึ่งอาจจะเป็นคนที่ทำพิธีกรรมหรือเป็นหัวหน้าหมู่บ้านก็ได้ วัดหมู่บ้านไม่มีพระและเณรอยู่ประจำ ไม่มีหนังสือคัมภีร์ใดๆเก็บไว้ในวัด หน้าที่หลักของการดูแลวัดคือ การดูแลชาวบ้านให้ปฏิบัติตนตามวิถีพุทธมากกว่าวันธรรมดาในวันที่หนึ่งและวันที่สิบห้าของเดือนจันทรคติ เตือนชาวบ้านให้งดเนื้อสัตว์และของมีนเมา ขณะที่คนมีเคราะห์จะไปวัดเพื่อจุดธูปไหว้ (น.352-353) ผู้ปฏิบัติกิจพิธีในวัด ในหมู่บ้านมีตำแหน่งสำหรับผู้ปฏิบัติกิจพิธีโดยเฉพาะ วอล์คเกอร์พบว่าชุมชนล่าหู่แต่ละพื้นที่มีคำเรียกชื่อตำแหน่งไม่เหมือนกัน แต่ทว่ามีรูปแบบในการปฏิบัติร่วมกัน ล่าหู่แดงบ้านจะต๊อในภาคเหนือของไทย ผู้ปฏิบัติกิจพิธีมาจากการเลือกของหัวหน้าหมู่บ้านและการยอมรับจากผู้อาวุโสในหมู่บ้าน ผู้ทำหน้าที่นี้ต้องเป็นคนที่แต่งงานแล้วและถูกคาดหวังให้เป็นแบบอย่างการดำเนินชีวิต (น.387) มี 4 ตำแหน่งดังนี้ 1) paw hku -ปอคุ๊ กับ meh hku - เมคุ๊ เป็นตำแหน่งสูงสุด บางครั้งชาวบ้านก็เรียกผู้ทำหน้าที่นี้ว่า to bo pa - โตโบป่า และ to bo ma – โตโบมา ซึ่งใช้กันในหมู่ล่าหู่ที่อยู่ทางใต้ในพม่าและไทย บางครั้งก็เรียกว่า pu cawn - ปู่จอง คำเรียกนี้มาจากภาษาไทใหญ่และพม่า หมายถึง คนของวัด ที่บ้านจะต๊อหน้าที่สำคัญที่สุดของปอคุ๊และเมคุ๊ คือ เป็นตัวแทนหลักของกื่อชา ซึ่งเป็นผู้ทำพิธีระดับสูงของชุมชน (น.387-388) 2) sa la pa - สะล่าป่า และ sa la ma - สะล่าม่า เป็นตำแหน่งรองจากปอคุ๊เมคุ๊ คำ sa la หมายถึง ผู้ปฏิบัติพิธีกรรมเฉพาะอย่าง ซึ่งเกี่ยวข้องเป็นพิเศษกับสุขภาพที่ดีของชาวบ้าน (ดูรายละเอียด น.405-406) 3)la shaw pa -ลาชอปา กับ la shaw ma - ลาชอมา เป็นตำแหน่งรองลงมา ที่มาของคำอาจจะมาจาก shaw ve อันหมายถึง ส่งสิ่งที่ไม่ต้องการออกไป ลาชอปามีหน้าที่ ขับไล่สิ่งไม่ดีเลวร้ายทุกชนิดออกจากหมู่บ้าน ส่วนลาชอมามีหน้าที่เป็นผู้นำในพิธีรดน้ำที่มือซึ่งทำทุกวันเทศกาล (ดูรายละเอียดในหน้า 402-403) เพราะล่าหู่เชื่อเรื่องการชำระล้างมลทินให้บริสุทธิ์และการรักษาด้วยพลังของน้ำมนต์ (น.391) 4)a ca pa –อาจาปา กับ a ca ma –อาจามา ชื่อนี้อาจจะมาจากคำ ca ve ซึ่งหมายถึง to look for หน้าที่ของตำแหน่งนี้คือ การค้นหา การสวดขอพรให้ชาวบ้าน (ดูรายละเอียด น.393-394) วัดของหมู่บ้านล่าหู่เหลืองที่หลงจูเผิง(Longzhupeng) มีผู้ปฏิบัติกิจพิธีทำหน้าที่คล้ายกับพระ 3 คน ได้แก่ 1) fuxiepa ล่าหู่เรียก fu sheh hpa - ฟู่เชพ๊า คนที่อยู่ในตำแหน่งนี้ต้องเป็นแบบอย่างในการประพฤติปฏิบัติตนเช่นเดียวกับที่บ้านจะต๊อ นั่นคือ ต้องเป็นคนซื่อสัตย์ ไม่มีความสัมพันธ์ฉันท์ชู้สาวใดๆ ไม่เห็นแก่ตัว เป็นผู้จัดการที่ดี และต้องไม่มีบุตร มีหน้าที่ดูแลการจัดกิจกรรมพิธีกรรมของวัดเป็นหลัก ดูแลชาวบ้านให้ปฏิบัติตามข้อกำหนดและข้อห้ามของพุทธศาสนา การใช้เวทมนต์(chant incantation)แก้ปัญหาคนที่มาวัด (น.395-396 ดูรายละเอียดเพิ่มในหน้า 401) 2) boke ล่าหู่เรียก paw khu - ปอคุ๊ ปัจจุบันปอคุ๊มีหน้าที่ช่วยเหลือฟู่เชพ๊าเมื่อจำเป็น ในบันทึกเกี่ยวกับล่าหู่เหลืองหนานตวน(the Nanduan Lahu Shi)เขียนไว้ว่า ปอคุ๊เป็นพระในพุทธศาสนา แต่ไม่มีวัดเช่นฟู่เชพ๊า หากก็ปฏิบัติหน้าที่แทนได้ถ้าฟู่เชพ๊าไม่อยู่ นอกจากนั้นปอคุ๊ยังเป็นผู้สืบทอดประเพณีมหายานของล่าหู่และมีบทบาทเป็นผู้ชำนาญเรื่องศักดิ์สิทธิ์ ซึ่งล่าหู่เชื่อว่า พลังอำนาจศักดิ์สิทธิ์นี้ได้มาโดยผ่านประสบการณ์ความฝัน และยังเป็นข้อกำหนดในการสืบทอดของหัวหน้าวัดด้วย วอล์คเกอร์เห็นว่า ตำแหน่งปอคุ๊ดูจะผสมรวมประเพณีความเชื่อการเข้าทรงของลัทธิเทวนิยม-ผีกับธรรมเนียมปฏิบัติแบบพระ ซึ่งเป็นผลโดยตรงของการพบกันระหว่างคติความเชื่อผี-เทพแบบพื้นเมืองกับพุทธมหายาน (น.396-397) และเขายังเห็นว่า ตำแหน่งนี้ของวัดที่หลงจูเผิงกับที่บ้านจะต๊อดูจะมีความต่อเนื่องกัน แม้รายละเอียดจะไม่เหมือนกันก็ตาม (น.398) 3) zhuoba วอล์คเกอร์คิดว่า คือ คนทำพิธีกรรมที่ล่าหู่เรียกว่า can pa -จานป่า ย่อมาจากคำ “อาจารย์ “ ของไทย ซึ่งประเพณีท้องถิ่นไทในยูนนาน อาจารย์จะเป็นฆราวาสและเรียกว่า “ปู่จอง” (pu cawn) จานป่าของล่าหู่เหลืองแต่ละหมู่บ้านจะทำหน้าที่ดูแลรักษาทรัพย์สินของวัดและดูแลให้ชาวบ้านบริจาคเงินในการดูแลรักษาในช่วงเทศกาลทางศาสนา นอกจากนี้ยังดูแลจัดระเบียบชาวบ้านให้ซ่อมแซมวัดด้วย (น.398-399) วอล์คเกอร์เห็นว่า zhuoba ที่หลงจูเผิง(Longzhupeng)คล้ายกับอาจาป่าของบ้านจะต๊อ คือ ดูแลเกี่ยวกับการเจ็บป่วยของชาวบ้านรวมทั้งสัตว์เลี้ยง(น.399) สำหรับล่าหู่ในเมิงไฮของภูเขาปูหลาง(Menghai County’s Bulang Mountains) มีแต่อาจาน (a can) เท่านั้นที่มีหน้าที่เกี่ยวข้องกับหอเย่ เนื่องจากล่าหู่ที่นี้ใกล้ชิดกับเพื่อนบ้านที่นับถือพุทธเถรวาท(ปะหล่องกับไท) วอล์คเกอร์กล่าวว่า ในกรณีนี้เห็นชัดว่าคำเรียกตำแหน่งนี้มาจาก“อาจารย์วัด”ในภาษาไท ผู้ดำรงตำแหน่ง“อาจาน” ได้รับเลือกจากชาวบ้าน โดยจะต้องมีคุณสมบัติดังนี้ มีบุคลิกลักษณะดี รู้วิธีสวดมนต์ มีความสัมพันธ์อันดีกับชาวบ้าน และคู่สมรสยังมีชีวิต สถานที่ทำงานของอาจานจะแยกจากมอป่า(maw pa)ที่รักษาการเจ็บป่วย ทำนายโชคชะตา วอล์คเกอร์กล่าวว่า อาจานที่ล่าหู่ปูหลางชาน(Bulang Shan Lahu)ช่วยให้เห็นว่า หน้าที่ของอาจานเทียบได้กับกับปอคุ๊หรือโตโบป่าที่บ้านจะต๊อและ ปอคุ๊ของล่าหู่เชียงตุง(Kengtung Lahu) (น.398-400) การทำบุญวันพระ วอล์คเกอร์เห็นว่า การปฏิบัติพิธีกรรมของล่าหู่บ้านจะต๊อคล้ายคลึงกับพิธีที่ปรากฏในรายงานชาติพันธุ์วรรณนาของล่าหู่ในรัฐเชียงตุงของพม่า ช่วงคริสตทศวรรษ 1920 และ 1930 เพราะบรรพบุรุษของพวกเขาอพยพมาจากรัฐฉานในพม่า(น.408-409) กล่าวคือ วัดบ้านจะต๊อมีพิธีกรรมที่วัดเดือนละ 2 ครั้งในวันข้างขึ้นเดือนใหม่(the new moon) และวันเพ็ญ(the full moon) พวกเขาเรียกวันทำพิธีกรรมนี้ว่า “shi nyi“ แปลว่า precept days หรือวันถือศีล/วันพระ ทั้งยังแปลความหมายชื่อในความหมายว่าเป็น “aw bon aw shi te ve nyi“ –วันทำบุญ ในวันนี้ชาวบ้านจะหยุดงานในไร่นา คนที่ค้างคืนในไร่นาจะกลับมาหมู่บ้าน หรือถ้าไม่ได้กลับมาก็จะหยุดงานในไร่นา วันพระจะไม่ล่าสัตว์และฆ่าสัตว์เลี้ยง ชาวบ้านส่วนมากจะกินผัก ไม่กินเนื้อสัตว์ (น.401) วอล์คเกอร์เห็นว่า การปฏิบัติของล่าหู่บ้านจะต๊อไม่ได้เป็นเพียงแต่ชื่อเท่านั้น แต่ยังเหมือนกับการถือศีลของเพื่อนบ้านที่นับถือพุทธเถรวาทด้วย จะต่างกันก็แต่จำนวนวันพระเท่านั้น บ้านจะต๊อมีวันพระ 2 วันในหนึ่งเดือน แต่เพื่อนบ้านมีวันพระ 4 วันในหนึ่งเดือน (น.401-402) กิจกรรมการทำบุญจะเริ่มตั้งแต่วันสุกดิบก่อนวันพระ ได้แก่ 1) การผสมน้ำพิธีกรรม ผู้หญิงที่เป็นตัวแทนของแต่ละครัวเรือนจะนำน้ำจากแหล่งน้ำหมู่บ้านมาใส่รวมกันที่บ้านลาชอมา (น.402) 2) การรดน้ำ หลังจากผสมน้ำพิธีแล้ว ลาชอมาจะนำน้ำพิธีนี้ไปรดมือผู้นำหมู่บ้านเป็นลำดับแรก จากนั้นผู้หญิงที่เข้าร่วมพิธีจะใช้น้ำที่ตนนำมารดมือลาชอมา แล้วลาชอมาก็ใช้”น้ำพิธี”รดมือตอบผู้หญิงคนนั้นๆ การรดน้ำแลกเปลี่ยนกันนี้จะเรียงตามลำดับอายุจากน้อยไปหามาก เมื่อเสร็จแล้วพวกผู้หญิงจะพากันไปที่วัดเพื่อรดน้ำที่โคนเสาธงทุกต้นและเสาศักดิ์สิทธิ์ รวมทั้งวัตถุสิ่งของทางพิธีกรรมที่แท่นบูชาหลักในศาลาวัด(น.402-403) 3) ในวันสุกดิบก่อนวันพระ ตัวแทนแต่ละครัวเรือนจะนำข้าวสารไปให้โตโบมาที่บ้าน แล้วในวันพระโตโบมาก็หุงข้าวเหล่านั้น จากนั้นโตโบปาก็นำข้าวที่หุงนี้ไปไหว้กื่อฟุ(G’ui fu)-ผีปกป้องหมู่บ้าน บนหิ้งบูชาในหอเย่ (น.403) 4) การเต้นรำที่วัด ในวันสุกดิบตอนค่ำ ชาวบ้านทั้งผู้หญิงและผู้ชายจะเต้นรำเพื่อบูชากื่อชา ลักษณะการเต้นจะเต้นเป็นวง มีคนเป่าแคนจะเป็นผู้นำการเต้น ผู้หญิงและเด็กผู้หญิงจะเต้นอยู่วงชั้นใน ผู้ชายและเด็กผู้ชายจะเต็นอยู่วงชั้นนอก นอกจากแคนแล้วยังมีกลองและฉาบเล่นประกอบด้วย (น.404) ในวันพระก็จะทำกิจกรรมเหมือนกับวันสุกดิบ แต่มีการถวายอาหารให้กื่อชา ผีเรือน และกื่อฟุทั้งนี้การถวายข้าวกื่อฟุเป็นหน้าที่ของโตโบปา ส่วนการกวายอาหารผีเรือนเป็นหน้าที่ของหัวหน้าครัวเรือนแต่ละเรือน(น.404-405) aw bon (the garnering of merit) มาจากคำว่า “bon”– บุญในภาษาไท (น.123,281) เป็นการกระทำเพื่อขอพรให้โชคดีและเป็นการขออำนาจของผู้อื่นเพื่อให้ตนเองมีกำลังเข้มแข็ง ความหมายหลักของการทำบุญคือ สนับสนุนงานเลี้ยงฉลองบุญ ซึ่งจะต้องฆ่าและเตรียมเนื้อหมู เลี้ยงผีพ่อแม่ เลี้ยงอาหารเพื่อนบ้านทั้งหมู่บ้าน ผูกข้อมือ และสร้างสะพานสัญลักษณ์ตามทางเดินเข้าหมู่บ้าน (ดูรายละเอียด น.281-282) วอล์คเกอร์ยกตัวอย่างการทำบุญที่บ้านจะต๊อ อำเภอพร้าว (ดูรายละเอียด น.284-286) แต่ในชุมชนล่าหู่แห่งอื่น เช่น ล่าหู่เชเล(Lahu Sheh leh) ในภาคเหนือของไทยมีรายงานว่ามีพิธีคล้ายกันแต่เรียกว่า bon te ve ซึ่ง Jean-Claude Neuven นักเขียนฝรั่งเศสเห็นว่ามีวัตถุประสงค์เพื่อขอให้กื่อชารักษา “ขวัญอ่อนแอ” พิธีทั้งสองมีการฆ่าหมู เซ่นไหว้ที่หิ้งผีในบ้าน และมีเต้นรำเชิงพิธีกรรมที่ลานหมู่บ้านเหมือนกัน ต่างกันที่ bon te ve ผูกด้ายที่คอผู้ป่วย ส่วน aw bon te ve มีการเซ่นไหว้ครั้งที่สอง (ดูรายละเอียด น.286-287) พิธีกรรม วอล์คเกอร์กล่าวถึงพิธีกรรมของล่าหู่โดยแบ่งออกเป็น 2 กลุ่มใหญ่ คือ พิธีที่เป็นเทศกาลฉลองประจำปี ได้แก่ งานฉลองปีใหม่ วันบุญใหญ่ครั้งแรก วันบุญใหญ่ครั้งที่สอง วันบุญใหญ่ครั้งที่สาม และการกินข้าวใหม่ กับพิธีที่เป็นวัฎจักรชีวิต ได้แก่ การเกิดและตั้งชื่อ การแต่งงานและการหย่า และการตาย 1. งานฉลองปีใหม่ จากการเปรียบเทียบข้อมูลเทศกาลปีใหม่ของล่าหู่แดงบ้านจะต๊อในไทยกับล่าหู่ในยูนนาน วอล์คเกอร์พบว่า แม้จะมีรายละเอียดต่างกัน แต่ก็มีแก่นสาระเหมือนกัน ช่วงเวลาเทศกาลปีใหม่ของล่าหู่แดงบ้านจะต๊อจะอยู่ในปลายเดือนสี่และต้นเดือนห้า(มกราคม-กุมภาพันธ์) โดยนับเดือนจันทรคติตามแบบปฏิทินของคนเมืองมากกว่าการนับแบบจีน ส่วนปีใหม่ของล่าหู่ในยูนนานจะอยู่ในช่วงปีใหม่จีน(ตรุษจีน) ทั้งนี้การกำหนดวันปีใหม่ของล่าหู่ทั้งที่บ้านจะต๊อและยูนนานกระทำโดยหัวหน้าหมู่บ้านปรึกษากับผู้อาวุโสของหมู่บ้าน ที่ยูนนานงานปีใหม่จะเริ่มต้นโดยเลือกวันฤกษ์ดี ซึ่งได้แก่ วันหมูหรือวันหมาวันใดวันหนึ่ง ล่าหู่ทั้งในไทยและในยูนนานแบ่งช่วงการฉลองออกเป็นปีใหม่ผู้หญิง(Female Year)กับปีใหม่ผู้ชาย(Male Year)เหมือนกัน โดยระยะเวลาการฉลองที่บ้านจะต๊อนาน 11 วัน โดยสองวันแรกของเทศกาลเป็นวันเตรียมงาน วันที่สามและสี่ของงานเป็นวันปีใหม่ผู้หญิง วันที่ห้าและที่หกเป็นวัน”ออกผี”- ne taw nyi (spirits exit day] วันที่เจ็ดและที่แปดเป็นวันเตรียมงาน วันที่เก้าเป็นวันปีใหม่ผู้ชาย และสองวันสุดท้ายของเทศกาลคือวันที่สิบและที่สิบเอ็ดเป็นวัน”ออกผี”ครั้งสุดท้าย ส่วนเทศกาลปีใหม่ที่ยูนนานมีระยะเวลา 9 วัน แบ่งเป็น “Big Year”หรือปีใหม่ผู้หญิง 4 วัน เป็น “Middle Year” 2 วัน และเป็น “Small Year”หรือปีใหม่ผู้ชาย 3 วัน (ดูรายละเอียด น.415-416, 429-431) ในช่วงปีใหม่ล่าหู่บ้านจะต๊อจะตั้งเสาแขวนตาเหลวและไม้หนึ่งชิ้นเป็นเครื่องหมายห้ามเข้าหมู่บ้าน ถ้าละเมิดจะถูกปรับเป็นเงินรูปีมีน้ำหนักเท่ากับไม้ที่ผูกติดกับตาเหลว และในวันปีใหม่หญิงกับปีใหม่ชายห้ามชาวบ้านออกนอกหมู่บ้าน และในคืนวัน”ออกผี”สองวันห้ามอยู่นอกหมู่บ้าน(น.428) ส่วนเทศกาลปีใหม่ล่าหู่ที่ยูนนานอนุญาตให้คนนอกที่เป็นกลุ่มชาติพันธุ์อื่นเข้าไปในหมู่บ้านได้ แต่ต้องปฏิบัติตามประเพณีล่าหู่และออกจากหมู่บ้านก่อนค่ำ (น.432) แม้งานฉลองปีใหม่ของล่าหู่บ้านจะต๊อกับล่าหู่ยูนนานจะไม่เหมือนกันทั้งหมด แต่ทว่าก็มีแก่นสำคัญที่ซ่อนเร้นเหมือนกัน เช่น ล่าหู่แดงบ้านจะต๊อจะไม่มีการกินอาหารร่วมกัน(meal of unity) แต่ก็มีการแลกเปลี่ยนขนมที่ทำจากข้าวเหนียว(rice cake)ระหว่างครัวเรือน ซึ่งล่าหู่แดงบ้านจะต๊อเรียกว่า “aw hpfuh “ เหมือนกัน บทสวดในพิธีเซ่นไหว้มีเนื้อหาเกี่ยวกับสุขภาพของคนและสัตว์เลี้ยง พืชผลอุดมสมบูรณ์ และเอกภาพของสังคมเหมือนกัน ล่าหู่บ้านจะต๊อไม่มีพิธีเลี้ยงอาหารมื้อพิเศษปีใหม่สำหรับสัตว์ แต่ก็มีพิธีเลี้ยงเครื่องมือเพาะปลูก ที่แม้จะทำต่างที่ต่างวาระ หากทว่าสาระของพิธีก็เหมือนกับที่ยูนนาน บ้านจะต๊อไม่มีพิธีเซ่นไหว้ผีบรรพบุรุษในงานฉลองปีใหม่ แต่ก็มีพิธีที่ทำเพื่อลาผีเช่นกัน (น.433) ขณะที่การแลกเปลี่ยนอวยพรระหว่างคนหนุ่มสาวกับผู้สูงอายุมีความสำคัญต่อล่าหู่ในยูนนานเช่นเดียวกับบ้านจะต๊อในภาคเหนือ รวมทั้งยังมีการเยี่ยมเยียนแลกเปลี่ยนกันระหว่างหมู่บ้านด้วย (น.436-437) ทั้งนี้เหตุการณ์พิธีหนึ่งที่สำคัญในงานฉลองปีใหม่ คือ การเต้นรอบ “ต้นไม้ปีใหม่” – hk’aw ceh (year tree) ล่าหู่ในยูนนาน แต่ละหมู่บ้านจะเลือกวันในช่วงปีใหม่หนึ่งวันจัดพิธีเต้นรำใหญ่ พร้อมทั้งเชิญคนจากหมู่บ้านข้างเคียงและจากกลุ่มชาติพันธุ์อื่นมาร่วมงาน ทุกคนจะแต่งกายตามประเพณี หัวหน้าหมู่บ้านจะยกโต๊ะไม้ไผ่มีตะกร้าบรรจุเมล็ดข้าว ดอกเชอรี่ ดอกพีชและดอกพลัมที่บานสะพรั่งวางอยู่ข้างบน เดินนำขบวนผู้อาวุโสซึ่งเป่าแคนและกลุ่มชาวบ้านเข้าไปในลานเต้นรำ จากนั้นหัวหน้าหมู่บ้านกล่าวต้อนรับแขกที่มาร่วมงาน เมื่อกล่าวจบผู้ชายก็เป่าแคนและเต้นรอบโต๊ะ มีผู้หญิงและเด็กเต้นเป็นวงถัดออกมา หลังจากเต้นรำ แต่ละครัวเรือนจะนำเมล็ดพืชที่เช่นไหว้จำนวนหนึ่งผสมกับเมล็ดพันธุ์ของตนที่บ้านด้วยเชื่อว่าจะทำให้การเก็บเกี่ยวในปีต่อไปได้ผลดี ส่วนพืชผลรวมทั้งชีวิตผู้คนจะสวยงามเหมือนดอกเชอรี่ ดอกพีชและดอกพลัม (น.436-437) ล่าหู่แดงบ้านจะต๊อก็มีการเต้นรำรอบ”ต้นไม้ปีใหม่” เป็นการให้เกียรติพร้อมทั้งคาดหวังการรับพรจาก the Year Guardians แต่ไม่มีรายละเอียดดังเช่นในยูนนาน (น.437) “ต้นไม้ปีใหม่” ของล่าหู่บ้านจะต๊อเป็นการแทนที่ต้นสนที่ยังใช้อยู่ในยูนนานปัจจุบัน หิ้งไม้ไผ่ที่วางของเซ่นไหว้ได้เปลี่ยนมาจากหิ้งเมล็ดพืชที่ยังคงอยู่ในยูนนานอันเป็นศูนย์กลางสำคัญของกิจกรรมการเต้นรำปีใหม่ (น.438) 2. Sheh kawn Shi nyi เป็นวันบุญใหญ่ครั้งแรก(the First of the Great Merit Days)ของบ้านจะต๊อซึ่งมีทั้งสิ้น 3 ครั้งและต่างจากวันบุญทั่วไปที่มีเดือนละ 2 ครั้ง วันบุญใหญ่ครั้งแรกเป็นวันเพ็ญเดือนเจ็ดตามปฏิทินคนเมือง(มีนาคม-เมษายน) หลังจากชาวบ้านเผาไร่ที่โค่นถางใหม่แล้ว ชื่อวันบุญใหญ่ครั้งแรกมาจากประเพณีขนทรายเข้าวัดแล้วก่อกองทรายในเทศกาลสงกรานต์ เพราะคำ “sheh” ในภาษาล่าหู่หมายถึง ทราย ส่วนคำ “kawn” สันนิษฐานว่ามาจากคำว่า “กอง"”ในภาษาไทย ขณะที่วอล์คเกอร์ยังพบว่า ล่าหู่บางแห่งในจีนยังปฏิบัติตามประเพณีพุทธศาสนาแบบไทและก่อเจดีย์ทรายหน้าหอเย่ แต่ล่าหู่แดงบ้านจะต๊อจัด Sheh kawn Shi nyi ในช่วงที่พวกเขาสวดต่อกื่อชาโดยเฉพาะเพื่อชำระบาปมลทินที่เกิดจากการทำให้สัตว์เล็กสัตว์น้อยตายขณะเผาไร่ คติการทำบาปนี้มาจากเพื่อนบ้านชาวพุทธมากกว่าคติความเชื่อดั้งเดิม (น.438-439) กิจกรรมของงานบุญใหญ่ครั้งแรกเริ่มในวันสุกดิบก่อนวันเพ็ญ กิจกรรมสำคัญของงานคือ การตั้งเสาต้นใหม่หน้าวัด โดยอยู่ในการดูแลของโตโบปา ล่าหู่เรียกเสานี้ว่า kaw mo มาจากคำ “กองมู” ในภาษาไทยใหญ่ ซึ่งหมายถึง เจดีย์ เมื่อตั้งเสาแล้ว ตัวแทนจากทุกครัวเรือนในหมู่บ้านจะทำบุญด้วยเทียนขี้ผึ้ง ข้าวสารจำนวนเล็กน้อย และข้าวพอง(puffed rice)ผสมทรายหนึ่งจาน ส่วนวันต่อมาซึ่งเป็นวันบุญจะปฏิบัติเหมือนวันบุญธรรมดา (ดูรายละเอียด น. 440-444) 3. Hkao Shi nyi เป็นวันบุญใหญ่ครั้งที่สองของล่าหู่บ้านจะต๊อ เป็นวันเพ็ญเดือนสิบ (มิถุนายน-กรกฎาคม) เป็นงานบุญที่เกี่ยวข้องกับการเก็บเกี่ยวพืชรอง(side crops) ได้แก่ ข้าวโพด พริก มันฝรั่งหวาน ฟักทอง ชื่อวันบุญครั้งที่สองนี้ตั้งตามเทศกาล “เข้าพรรษา” หรือ”เข้าวัสสา” ในภาษาไทยทางเหนือ วันบุญใหญ่ครั้งสองก็เหมือนกับครั้งแรก ต่างกันที่ไม่มีการตั้งเสาใหม่ในสองวันสุดท้าย แต่ถัดจากวันบุญชาวบ้านจะสร้างที่พักหรือศาลาบนทางไปหมู่บ้าน (น.444-445) ล่าหู่บ้านจะต๊อเรียกที่พักนี้ว่า “sha la” มาจากคำ”ศาลา”ในภาษาไท พวกเขาสร้างศาลาพักปีละ 2 ครั้งในวันบุญใหญ่ครั้งที่สองและครั้งที่สาม แม้ว่าการสร้างศาลาที่พักคนเดินทางของล่าหู่แดงบ้านจะต๊อจะเป็นการทำตามอย่างเพื่อนบ้านชาวพุทธ แต่การปฏิบัติพิธีของพวกเขาก็ได้รวมคติความเชื่อของล่าหู่เข้าไปด้วย (น.446-453) 4. Aw Shi nyi เป็นวันบุญใหญ่ครั้งที่สาม ตรงกับวันเพ็ญเดือนอ้ายของคนเมือง (กันยายน-ตุลาคม) ชื่อวันบุญนี้มาจากเทศกาล “ออกพรรษา” ของไทย แต่สำหรับบ้านจะต๊อเป็นการฉลองรวงข้าวสุก/แก่ พิธีในงานบุญนี้ทำเหมือนวันบุญใหญ่ครั้งที่สอง ยกเว้นข้าวที่นำไปทำบุญที่วัดเป็นข้าวใหม่ที่เพิ่งเกี่ยว นอกจากนั้นก็มีแตง น้ำเต้า มันเทศและอื่นๆ หลังจากวันทำบุญชาวบ้านจะสร้างศาลาที่พักคนเดินทาง (ดูรายละเอียด น.445-446) 5. การกินข้าวใหม่ - Ca suh Aw ca ve เป็นการฉลองตามประเพณีดั้งเดิมของล่าหู่ การกินข้าวใหม่ของล่าหู่บ้านจะต๊อจะจัดในวันกวางร้อง - Tsuh nyi(Barking deer day) ซึ่งอยู่ในช่วงวันข้างขึ้น เดือนยี่ของไทยทางเหนือ(ตุลาคม-พฤศจิกายน) เป็นช่วงที่ข้าวอันเป็นพืชหลักเกือบจะได้เวลาเก็บเกี่ยว เทศกาลกินข้าวใหม่จะเหมือนกับเทศกาลปีใหม่ มีการฆ่าหมู แลกเปลี่ยนของขวัญและเลี้ยงผีบรรพบุรุษ กิจกรรมเหล่านี้ไม่เกี่ยวข้องกับเทศกาลเพาะปลูกหลักเหมือนกับงานบุญใหญ่ทั้งสาม(shi nyi lon) ในวันกินข้าวใหม่ ชาวบ้านจะนำข้าวที่เพิ่งเกี่ยวมาตำในครกของหมู่บ้าน แล้วนำไปแลกเปลี่ยนกันกับครัวเรือนอื่น โดยเริ่มจากบ้านช่างตีเหล็กก่อน ชาวบ้านจะต๊อให้ความสำคัญกับการฉลองข้าวใหม่มากเท่ากับการฉลองปีใหม่ (น.455) วอล์คเกอร์กล่าวว่าการฉลองข้าวใหม่มีลักษณะร่วมกับการฉลองปีใหม่หลายอย่าง เขาเห็นว่า การเกี่ยวข้าวบ่งบอกการสิ้นสุดช่วงเวลาหลักสำคัญ ชาวบ้านเริ่มต้นช่วงเวลาใหม่ด้วยการกินข้าวที่ปลูกได้ในฤดูกาลใหม่ พิธีปฏิบัติยังรับรองอิสระของครัวเรือน (การแลกเปลี่ยนข้าวใหม่ทั้งที่หุงแล้วและยังไม่ได้หุง การรดน้ำ การเข้าร่วมในงานฉลอง) พวกเขายังยืนยันความเชื่อใจของคนหนุ่มสาวต่อผู้อาวุโส(การผูกข้อมือ) และสุดท้ายพวกเขายังประกาศการพึ่งพาโลกเหนือธรรมชาติ ซึ่งก็คือ ผีดูแลปกป้องชุมชน ผีบรรพบุรุษ และกื่อชา (น.457) วอล์คเกอร์กล่าวว่า ไม่มีชุมชนล่าหู่ใดที่ไม่จัดงานการฉลองข้าวใหม่ แม้ช่วงเวลาและการปฏิบัติจะแตกต่างกัน แต่สิ่งที่ร่วมกันคือ การฉลองการเก็บเกี่ยวข้าวหลัก และการเลี้ยงผีบรรพบุรุษของครัวเรือน การให้/ทำบุญข้าวใหม่แก่สัตว์เลี้ยง โดยเฉพาะสุนัข (น.457) ล่าหู่บางชุมชนฉลองข้าวใหม่ในฐานะที่เป็นเทศกาลร่วมของหมู่บ้าน เช่น ล่าหู่แดงบ้านจะต๊อ ล่าหู่ในเกงมา จังหวัดหลินจาง ช่วงเวลาการจัดงานฉลองอยู่ระหว่างเดือนเจ็ดหรือเดือนแปด ขึ้นอยู่กับข้าวเริ่มแก่เวลาใด และวันที่เหมาะสมคือ วันหมาหรือวันมังกร (น.458) ส่วนชุมชนที่การฉลองข้าวใหม่เป็นพิธีของครัวเรือน จะเชิญเพื่อนและญาติๆมาร่วมงานด้วย ก่อนกินเลี้ยง จะต้องทำพิธีไหว้ผีบรรพบุรุษและกื่อชา และนำข้าวใหม่ไปให้สุนัขเพื่อขอบคุณที่นำเมล็ดข้าวมาให้ (น.460) ในหมู่ล่าหู่แห่งภูเขาปูหลางในเมิงไฮ พิธีฉลองข้าวใหม่ถูกปรับเข้ากับพิธีกรรมของวัด ในตอนเช้าของวันกินข้าวใหม่ ทุกครอบครัวจะไปวัดเพื่อรดน้ำและทำบุญข้าวใหม่ จากนั้นก็กลับบ้านไหว้ผีเรือน ตอนกลางวันทุกคนจะไปที่บ้านอาจาน กินข้าวร่วมกัน(น.461) 6. พิธีเกี่ยวกับการเกิดและตั้งชื่อ ล่าหู่มีพิธีกรรมเกี่ยวกับการเกิดและการตั้งชื่อค่อนข้างน้อย ถ้าไม่มีปัญหาในการคลอด ที่บ้านจะต๊อสิ่งแรกที่ทำคือ พ่อจะนำของถวายไปให้โตโบป่าหรือพระอาวุโส แล้วโตโบป่าหรือพระก็นำของนี้ไปวัดและสวดขอพร(น.466-467) หลังจากเด็กเกิด คนในเรือนคนหนึ่งจะทำตาเหลวผูกติดยอดเสาที่ปักตรงบันไดขึ้นเรือน เพื่อปกป้องเด็กจากผีร้าย ซึ่งผีร้ายที่กลัวกันมากที่สุดคือ tsuh tsuh เพราะมันกินเลือด ที่ตาเหลวมีขนไก่หนึ่งอันติดอยู่ด้วยเพื่อเป็นเครื่องหมายว่ามีเด็กเกิดใหม่ในบ้าน ชาวบ้านเชื่อว่า ขวัญของเด็กมักชอบไปเที่ยวเล่น ซึ่งอาจทำให้เด็กเจ็บป่วยได้ จึงป้องกันโดยห้อยเหรียญเงินรอบคอเด็ก เพื่อให้ขวัญพอใจไม่ออกไปเที่ยว (น.468) ล่าหู่บ้านจะต๊อไม่ทำพิธีตั้งชื่อเด็ก การตั้งชื่อเลือกตามชื่อสัตว์ หรือช่วงเวลาของวันที่เด็กเกิด หรือตั้งชื่อตามลำดับการเกิดหรือตามลักษณะรูปร่างของเด็ก อย่างไรก็ตาม ชาวบ้านก็เชื่อว่าชื่อมีความสัมพันธ์กับตัวเด็ก ถ้าเด็กเสียชีวิต ก็จะไม่นำชื่อนี้ของเด็กไปตั้งชื่อให้เด็กคนต่อไป เพราะถือว่าชื่อนี้”ไม่เป็นมงคล” ในกรณีที่เด็กป่วยเป็นประจำ ก็จะทำพิธียกเด็กให้เป็นลูกคนอื่นเพราะเชื่อว่าพ่อแม่ไม่มีบุญ ทั้งนี้พ่อแม่ใหม่ของเด็กมักจะเป็นปู่ย่า และพร้อมกันนั้นก็ตั้งชื่อใหม่ให้เด็กด้วย (น.468-470) 7. การแต่งงานและการหย่าร้าง พิธีแต่งและการหย่าร้างก็มีความเหมือนกันหลายอย่าง ไม่เพียงคติความเชื่อเท่านั้น รายละเอียดและสัญลักษณ์การทำพิธีก็เหมือนกันด้วย (น.479) เช่น ล่าหู่แดงบ้านจะต๊อจัดพิธีแต่งงานตอนกลางคืนที่บ้านพ่อแม่เจ้าสาว มีเถ้าแก่เป็นตัวแทนทำในนามฝ่ายเจ้าบ่าว นำของมาทำพิธีเซ่นไหว้ ผู้อาวุโสที่คุ้นเคยกับบทสวดแต่งงานเป็นผู้ประกอบพิธี เขาจะบิด/ฟั่นเทียนสองเล่มเข้าด้วยกัน เป็นสัญลักษณ์การรวมกัน จากนั้นจึงจุดเทียนทั้งสองนั้น แล้วเชิญกื่อชา ผีและ humankind มาเป็นพยาน (น.472) ในพิธีเจ้าบ่าวเจ้าสาวจะไม่ปรากฏตัว เพราะทั้งสองถูกคาดหมายว่า “อาย” แต่เจ้าบ่าวและเจ้าสาวต้องดื่มน้ำจากกระบอกไม้ไผ่และผูกข้อมือ หลังจากผู้อาวุโสสวดบทแต่งงานแล้ว จึงค้นหาตัวเจ้าบ่าวเจ้าสาว ซึ่งต่างหลบไปซ่อนตัวกับเพื่อนของตน ผู้อาวุโสจะผูกข้อมือขวาของเจ้าบ่าว ส่วนเจ้าสาวผูกข้อมือซ้าย จากนั้นก็ให้จิบน้ำจากกระบอกไม้ไผ่เดียวกันเป็นเครื่องหมายการรวมกันของพวกเขา ขณะดื่มน้ำจะต้องระวังไม่น้ำหยดเพราะเชื่อว่าน้ำที่หยดแต่ละหยดคือการเสียเด็กที่จะเกิดในวันข้างหน้า จากนั้นก็เป็นการกินอาหารแต่งงาน (น.473) ในกรณีหย่าร้าง หัวหน้าหมู่บ้านนำเทียนคู่ที่บิดพันกันมาจุดแล้วประกาศการหย่าร้าง (น.474) การแต่งงานของล่าหู่เชียงตุงที่ยูนนานก็มีการปฏิบัติเหมือนกับที่บ้านจะต๊อ คือ ความกระดากอาย การใช้เทียน การดื่มน้ำจากกระบอกเดียวกัน การระวังไม่ให้น้ำหยดขณะดื่ม และการประกาศการรวมกันของคู่แต่งงานใหม่โดยผู้อาวุโส(น.475) ล่าหู่ใน Lancang’s Naofu Township ก็เช่นกัน ฮาโรล์ด ยังก์เขียนว่า เจ้าบ่าวเจ้าสาวใช้ผ้าโพกศีรษะคลุมหน้าตลอดเวลา นอกจากนั้นยังทำพิธีคารวะผู้อาวุโส(a ritual submission to elders) ซึ่งก็พบในงานเขียนภาษาจีนด้วยเช่นกัน แต่ไม่พบที่บ้านจะต๊อและล่าหู่เชียงตุง ยังก์เขียนว่าเมื่อเจ้าบ่าวเจ้าสาวจะรดน้ำที่มือและเท้าของผู้อาวุโสเป็นเครื่องหมายการยอมรับและการเคารพ จากนั้นก็คุกเข่าก้มศีรษะ พ่อแม่กล่าวอวยพรให้คู่แต่งงาน (ดูรายละเอียด น.475-476) การหย่าร้างของล่าหู่ในยูนนานก็เช่นเดียวกับที่บ้านจะต๊อ หัวหน้าหมู่บ้านประกาศการหย่าร้างต่อชุมชนและต่อกื่อชาและผีให้รับทราบ (น.479) 8. พิธีกรรมเกี่ยวกับการตาย ล่าหู่เชื่อว่า เมื่อตายขวัญจะออกร่าง ความตายไม่ได้แบ่งแยกระหว่างคนเป็นกับคนตายเท่านั้น แต่ยังแยกวิญญาณที่ตายดีกับวิญญาณที่ตายไม่ดีด้วย การตายดีได้แก่ การแก่ตายหรือเจ็บป่วยตาย ส่วนการตายไม่ดี ได้แก่ การตายอย่างโหดร้ายทารุณหรือตายระหว่างการคลอดบุตร คนที่ตายดีจะได้รับการจัดพิธีศพและบอกทางไปยังดินแดนคนตาย ศพจะฝังในสถานที่เฉพาะหรือเผาแล้วนำกระดูกไปฝัง ส่วนคนที่ตายไม่ดี ถ้าตายในหมู่บ้าน จะนำศพออกจากหมู่บ้านไปฝังในที่ห่างไกล ถ้าตายห่างจากหมู่บ้าน จะไม่จัดงานศพและบอกทางไปดินแดนคนตาย(น.126) ปกติการตายดีมักตายที่บ้าน สิ่งแรกที่ต้องปฏิบัติคือ ตัดด้ายที่ข้อมือคนตายออกเพื่อให้ขวัญ/วิญญาณออกจากร่าง ถ้าผู้ตายยังลืมตาอยู่ก็ต้องปิดตาให้เพราะเชื่อว่าการที่ผู้ตายยังลืมตาอยู่บ่งบอกว่าขวัญ/วิญญาณผู้ตายไม่อยากออกจากร่าง ยังปรารถนาอยู่กับญาติที่ยังมีชีวิต จากนั้นก็จุดเทียนวางไว้ใกล้ศีรษะหรือระหว่างนิ้วผู้ตาย ผู้อาวุโสที่รอบรู้หรือคุ้นเคยกับบทสวดในพิธีศพจะบอกคนตายให้ลืมคู่แต่งงานและญาติๆ และส่งไปดินแดนคนตาย ก่อนนำร่างคนตายไปฝัง สมาชิกครัวเรือนจะวางเหรียญตะกั่วบนอกผู้ตายเพื่อให้คนตายนำไปจ่ายแก่คนแจวเรือข้ามแม่น้ำไปดินแดนคนตาย และก่อนเคลื่อนศพออกจากบ้าน โตโบป่าจะจุดเทียนบนหิ้งหลักในวัดส่องทางให้คนตายไปโลกอื่น ถ้าคนตายมีฐานะดี ก่อนเคลื่อนศพออกจากบ้านจะฆ่าหมูเซ่นไหว้ โดยผูกปลายเชือกข้างหนึ่งที่มือผู้ตายและอีกข้างหนึ่งที่จมูกหมูเพื่อปล่อยวิญญาณ/ขวัญหมูที่อาจจะติดตามเป็นเพื่อนผู้ตาย ถ้าคนตายเป็นหัวหน้าเรือนฝ่ายหญิงหรือฝ่ายผู้ชาย จะไม่นำศพออกทางประตู แต่จะนำออกด้างข้างของเรือน โดยรื้อฝาผนังเรือน ผู้ชาย 4 คนจะหามศพซึ่งผูกติดกับไม้ 2 ต้นและมีผู้ชายคนอื่นๆร่วมขบวน ไม่มีส่วนผู้หญิงร่วมขบวน สถานที่ฝังศพอยู่ในป่า จุดใดก็ได้ที่เหมาะสม แต่ต้องไม่ใช่ตรงทิศตะวันออกหรือตะวันตกอันเป็นทิศทางที่ดวงอาทิตย์ทอดเงาตอนเช้าและตอนเย็นไปยังหมู่บ้าน เพราะเชื่อว่าการฝังศพไว้ที่นั่นจะเป็นการเชื้อเชิญการเจ็บป่วยเข้าหมู่บ้าน การกำหนดจุดฝังศพใช้วิธีโยนมีดขึ้นไปในอากาศ ถ้ามีดปักดินถือว่าเป็นจุดที่เหมาะสม ถ้ามีดไม่ปักดินต้องโยนมีดใหม่จนกว่าจะปักดิน บนหลุมศพจะวางสิ่งของไว้ให้ผู้ตายนำไปใช้ในโลกอื่น และปักไม้ที่ข้างหลุมแขวนย่ามที่บรรจุเสื้อผ้า พร้อมกันนั้นก็วางหม้อที่ใส่ข้าวและอาหารสำหรับเป็นเสบียงให้ผู้ตายในการเดินทาง ส่วนไม้ที่ใช้หามศพจะหักเป็นสองท่อนรวมทั้งด้ามจอบเสียมที่ใช้ขุดหลุม เมื่อฝังศพเสร็จ คนหนึ่งในกลุ่มจะบอกลาผู้ตาย และก่อนเดินทางกลับหมู่บ้านจะทำพิธีป้องกันวิญญาณคนตายตามพวกเขากลับบ้านด้วย แรกสุดพวกเขาจะก่อกองไฟกองเล็กใกล้หลุมศพตรงด้านที่ฝั่งหมู่บ้าน ห่างออกมา 2-3 เมตรบนทางเดินไปหมู่บ้าน ปักไม้ 2 ต้นเป็นทรงโค้ง จากนั้นคนหนึ่งในกลุ่มยืนใกล้กองไฟพร้อมทั้งถือกิ่งไม้ที่มีใบหนึ่งกิ่ง ก่อนกลับบ้าน แต่ละคนจะก้าวข้ามกองไฟ แล้วหันหลังให้ปัดกับกิ่งไม้ แล้วเดินลอดไม้ที่ปักโค้ง บนเส้นทางเดินกลับหมู่บ้าน แต่ละคนต้องเด็ดใบไม้หนึ่งใบด้วยมือซ้าย เมื่อถึงหมู่บ้านพวกเขาจะตรงไปบ้านคนตายก่อน ที่นอกชานจะมีภาชนะบรรจุน้ำตั้งไว้ให้แต่ละคนจุ่มใบไม้ แล้วพรมน้ำใส่หลังตนเองและคนอื่นๆ เสร็จแล้วก็ขว้างใบไม้ทิ้ง พิธีนี้ทำเพื่อล้างสิ่งไม่ดีที่จะทำให้เจ็บป่วยหรือไล่วิญญาณร้ายที่อาจจะตามหลังกลับมา เช้าวันต่อมา ครัวเรือนผู้ตายจะฆ่าไก่และหุงข้าวทำอาหารให้สมาชิกนำไปเซ่นไหว้ที่หลุมศพ จากนั้นเมื่อครบรอบวันตาย 12 วัน ครอบครัวผู้ตายจะเชิญผู้อาวุโสมาทำพิธีเลี้ยงผีที่กระท่อมหลังเล็กนอกหมู่บ้าน (น.479-485) ในกรณีที่ตายไม่ดี พิธีศพจะทำนอกหมู่บ้าน ไม่นำร่างคนตายเข้าหมู่บ้าน ไม่มีการตัดด้ายที่ข้อมือเพราะไม่ต้องการปล่อยขวัญ/วิญญาณที่เชื่อว่าจะกลายเป็นผีร้าย ไม่มีการวางชิ้นตะกั่วบนร่างคนตาย การฝังศพทำเหมือนกับการตายดี แต่ไม่มีการเลี้ยงผีคนตายที่หลุมศพเพราะไม่มีการเดินทางไปดินแดนคนตาย ถ้าผู้หญิงคลอดลูกตายจะสอดไม้ไผ่ชิ้นบางๆหนึ่งชิ้นระหว่างหัวแม่เท้ากับนิ้วถัดไปที่เท้าทั้งสองข้างเพื่อป้องกันผีคนตายไล่คนเดินทางผ่านหลุมศพ ในวันที่ 12 หลังการตาย ในที่ที่ทำพิธีเลี้ยงผีบรรพบุรุษ จะเชิญหมอผีมาขับไล่วิญญาณคนตาย (น.485 ดูการขับไล่วิญญาณเพิ่มใน น.264-272 ) สำหรับพิธีศพในชุมชนล่าหู่ที่อื่นจะต่างจากที่บ้านจะต๊อ มีสถานที่ฝังศพหรือที่เผาศพของหมู่บ้านโดยเฉพาะ คนที่ตายไม่ดีไม่ได้รับอนุญาตให้ฝังหรือเผาในที่ฝังหรือที่เผา เช่น หลี่ ฟาหมิง(Li Faming)เขียนถึงพิธีศพของล่าหู่หนานเมย(Nanmei Lahu)ว่า คนที่ตายดีตายปกติจะเผาที่สถานที่เผาของหมู่บ้าน แต่คนที่ฆ่าตัวตาย ถูกฆาตกรรม ถูกฟ้าผ่า หรือถูกหินทับไม้ทับตาย ถือว่าตายผิดปกติ จะไม่เผาศพเหล่านี้ แต่จะใช้วิธีฝังแทน (น.486-487) วอล์คเกอร์เห็นว่า การเผาศพดูเหมือนจะเป็นประเพณีล่าหู่โบราณ ซึ่งกัวะ เจียะจี(Guo Jiaji)เห็นว่าล่าหู่บางกลุ่มเริ่มประเพณีการฝังหลังจากติดต่อกับจีนฮั่น(Han Chinese) แต่ก็ยังมีการเผาอยู่ทั่วไปในชุมชนล่าหู่ที่อยู่ในยูนนาน เช่นเดียวกับล่าหู่เชเลในประเทศไทย (น.487-489) การผูกเชือกระหว่างร่างกายคนตายกับหมูก็มีปฏิบัติในล่าหู่เชียงตุงและล่าหู่หนานเมยเช่นกัน (น.500) ส่วนการปลอบประโลมวิญญาณ(retrieving souls)ที่หลุมศพก่อนกลบหลุม ซึ่งเป็นพิธีสำคัญพิธีหนึ่งของการทำศพที่บ้านจะต๊อไม่พบในเอกสารบันทึกที่อื่น อย่างไรก็ดี ในงานเขียนของกัวะ(Guo)ก็ได้กล่าวถึง การปฏิบัติอย่างหนึ่งในงานศพว่า ทุกคนที่เข้าร่วมขบวนศพต้องเก็บกิ่งไม้หนึ่งกิ่งตีเสื้อผ้าของตน แล้วขว้างกิ่งไปที่ด้านข้างหลุมศพ วอล์คเกอร์เห็นว่าการกระทำดังกล่าวนี้เพื่อป้องกันวิญญาณคนตายตามกลับหมู่บ้าน ส่วนล่าหู่หนานเมย ก็ทำคล้ายๆกัน บนเส้นทางเดินกลับหมู่บ้าน พวกเขาจะล้มต้นไม้ขวางถนนเพื่อไม่ให้วิญญาณคนตายตามกลับบ้าน และก่อนเข้าหมูบ้านจะโยนต้นหญ้า(cogon grass)ที่นำมาจากพื้นดินที่ฝังศพ และเมื่อถึงบ้านแล้ว ก็ต้องเปลี่ยนเสื้อผ้าและซักเสื้อผ้าชุดเก่าทั้งหมดก่อนกินอาหาร (น.503)

ไม่มี

ความเชื่อเกี่ยวกับการเจ็บป่วยและการรักษา ล่าหู่มองว่า การผิดปกติของจิตใจหรือร่างกายมีสาเหตุสองประการ คือ ขวัญหายกับผีเข้า(น.120) ส่วนความเจ็บป่วยทางกายเป็นผลมาจาก“การรบกวนขวัญ”(“soul disturbance”) ความสัมพันธ์ปกติระหว่าง ร่างกายกับขวัญถูกรบกวนสูญเสียไป สาเหตุที่ขวัญออกจากร่างกาย บางครั้งมาจากสิ่งของหรือคนดึงดูดใจ หรือบางครั้งก็มาจากเพื่อนหรือญาติที่เสียชีวิตแล้วชักชวน ในกรณีเช่นนี้ต้องเรียกขวัญกลับมาก่อนที่ขวัญจะไปพบคนที่รักในดินแดนแห่งความตาย หรือบางครั้งอาจจะประสบสิ่งที่น่ากลัวก็ทำให้ขวัญตกใจออกจากร่าง หรือบางครั้งขวัญถูกผีร้ายชักชวนให้ออกจากร่าง (น.186) การรักษาอาการเจ็บป่วยใช้การเสี่ยงทายหาสาเหตุที่ทำให้ป่วย ซึ่งมีหลายวิธี ได้แก่ การใช้ผ้าเสี่ยงทาย โดยวัดความยาวของผ้า การตรวจนับเมล็ดข้าวที่ฝังในดิน การใช้หลังคาหญ้า (ดูรายละเอียด น.180-182) การตรวจกระดูกไก่ที่เซ่นไหว้ในพิธี การใช้ไม้เสี่ยงทาย(ดูรายละเอียด น.184) การรักษาอาการป่วยที่เกิดจากขวัญออกจากร่างคือ ทำพิธีเรียกขวัญ ซึ่งล่าหู่เรียกว่า ” ha hku ve “ รายละเอียดการทำพิธีในชุมชนแต่ละแห่งจะไม่เหมือนกันทุกประการ เช่น บางชุมชนทำพิธีภายในบ้าน บางชุมชนทำพิธี ณ จุดที่ขวัญหาย เป็นต้น แต่ก็มีองค์ประกอบหลักสำคัญร่วมกัน ได้แก่ ไก่ “บันไดขวัญ”และ/หรือด้าย” ซึ่งเป็นสัญลักษณ์หมายถึงสะพานสำหรับขวัญเดินทางกลับ ด้ายผูกขวัญที่กลับมาสู่เจ้าของแล้ว หมอขวัญที่เล่าความสนุกรื่นเริงของโลกแห่งชีวิตซึ่งตรงข้ามกับโลกแห่งความตาย และการถาม-ตอบในพิธีว่า “ขวัญกลับมาแล้วใช่ไหม- กลับแล้ว” (น.192) (ดูรายละเอียดการทำพิธีของชุมชนล่าหู่ที่ต่างๆได้ใน น.193-195) หมอรักษาอาการเจ็บป่วย ได้แก่ maw pa และ she pa แม้ทั้งสองคนจะรักษาอาการเจ็บป่วยเหมือนกัน แต่ก็ต่างกันดังนี้ maw pa - มอป่า คือผู้ทำพิธี คำว่า maw มาจากคำ “หมอ” ในภาษาไทย ส่วนคำว่า pa เป็นคำเติมท้ายที่แสดงว่าเป็นชาย(the male suffix) หน้าที่ของมอป่า(maw pa)มีหลายอย่าง เป็นผู้บอกทางไปดินแดนบรรพบุรุษหรือโลกคนตายให้แก่วิญญาณคนตาย เป็นผู้ประกอบพิธี(ritual specialist)เรียกขวัญ เซ่นไหว้และขับไล่ผี เป็นหมอสมุนไพรรักษาอาการเจ็บ เช่น ปวดหัว เป็นไข้ ปวดท้อง ท้องเสียท้องเดิน ตกเลือดและอื่นๆ นอกจากนั้นมอป่าบางคนยังทำเวทย์มนต์ใส่ศัตรูด้วย (ดูรายละเอียด น.170-173) she pa - เช่ป่า ทำหน้าที่รักษาเช่นเดียวกับมอป่า หากต่างกันตรงวิธีการรักษา คือ เช่ป่า(she pa)รักษาโดยกำจัดสิ่งที่อยู่ในตัวคนเจ็บออกจากร่างกาย ซึ่งเชื่อว่าเกิดจากการกระทำของผีหรือผู้มีเวทย์มนต์(a sorcerer) ล่าหู่จะให้เช่ป่ารักษาก็ต่อเมื่อมอป่ารักษาไม่สำเร็จ ล่าหู่เชื่อว่าเช่ป่ามีตามองทะลุเข้าไปในร่างกายคนเจ็บได้ กำหนดตำแหน่งที่เจ็บได้ เห็นผีในตำแหน่งที่ทำให้เจ็บป่วย (ดูรายละเอียด น.173-177)

การแต่งกายของล่าหู่บ้านจะต๊อ ผู้หญิงนุ่งซิ่นมีลายเป็นแถบเล็กตรงส่วนบน(หัว)ของซิ่น ส่วนเสื้อเป็นแถบลายทางขนาดใหญ่สีแดงสลับดำ ในช่วงงานเทศกาลประเพณีเสื้อผ้าผู้หญิงจะต่างจากชีวิตประจำวัน ตัวเสื้อจะมีกระดุมเงินเล็กๆและเหรียญเงินรูปีตกแต่งด้านหน้าและด้านหลัง ขณะที่ผ้าซิ่นจะมีแถบผ้าสีเล็กๆมากกว่าซิ่นที่นุ่งยามปกติ และหญิงสาวที่ยังไม่แต่งงานจะมีเครื่องเงินประดับมากกว่าปกติ (น.36-37) เสื้อผ้าของผู้ชายตามประเพณีเป็นกางเกงทรงหลวมยาวถึงใต้เข่า เสื้อสีดำผ่าหน้า แต่ที่บ้านจะต๊อ ผู้ชายและเด็กผู้ชายชอบใส่เสื้อเชิ้ตตะวันตกมากกว่า และก็ไม่ค่อยใช้ผ้าโพกศีรษะแบบเดิม พวกเขามักจะสวมหมวกพลาสติกหรือใช้ผ้าราคาถูกโพกศีรษะมากกว่า ผู้ชายเกือบทั้งหมดใส่กำไลมือ (น.38) วัดหมู่บ้าน ล่าหู่เรียกว่า haw yeh - หอเย่ เป็นสิ่งก่อสร้างที่แสดงให้เห็นอิทธิพลของศาสนาพุทธในสังคมล่าหู่ ซึ่งปัจจุบันยังคงมีร่องรอยให้เห็นในชุมชนล่าหู่ระดับหมู่บ้าน วอล์คเกอร์เห็นว่า วัดหมู่บ้านล่าหู่ไม่ได้สืบทอดต่อเนื่องจากศาลผีที่ดูแลหมู่บ้าน หากแต่มีที่มาจากวัดพุทธศาสนา ซึ่งครั้งหนึ่งเคยได้รับการอุปถัมภ์จากล่าหู่จำนวนมาก เช่นเดียวกับผู้ปฏิบัติศาสนกิจระดับสูงก็ไม่ได้สืบทอดต่อเนื่องมาจากผู้ปฏิบัติพิธีตามความเชื่อดั้งเดิม แต่เป็นการปฏิบัติต่อเนื่องมาจากพระสงฆ์ของวัดพุทธมหายาน และสุดท้ายพิธีกรรมวัดเป็นผลของการคิดว่าพระศากยมุนีกับกื่อชาเป็นสิ่งเดียวกัน ซึ่งคนล่าหู่ได้รับความเชื่อเรื่องพระศากยมุนีจากพระสงฆ์นิกายมหายานในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 18 และ 19 (น.412-413) ในการแสดงความหลากหลายทางสัญลักษณ์และสถาปัตยกรรมของสังคมล่าหู่ซึ่งไม่มีอักขระการเขียนเรื่องราวศีลวินัยและศูนย์กลางทางสถาบันการเมืองการปกครอง ชุมชนหมู่บ้านแต่ละแห่งจะมีวิถีทางของตนเอง แต่ก็มีความเหมือนกันทางพิธีกรรมภายในชุมชนที่น่าสังเกต อันเนื่องมาจากระเบียบประเพณีล่าหู่ที่กำหนดให้ประชาชนดำเนินตามผู้นำหมู่บ้านของตนเอง ถ้าไม่ปฏิบัติตามก็ต้องออกไปจากหมู่บ้าน (น.386 ) จากการศึกษาวัดหมู่บ้าน 3 แห่งคือ วัดล่าหู่แดงบ้านจะต๊อ อำเภอพร้าว จังหวัดเชียงใหม่ วัดล่าหู่เหลืองที่หลงจูเผิงในลานจาง และวัดของล่าหู่บนภูเขาปุหลางในเมิงไฮ วอล์คเกอร์เห็นว่าวัดของหมู่บ้านมีลักษณะทั่วไปร่วมกันดังนี้ 1) วัดตั้งอยู่สูงกว่าบ้านเรือนที่พักอาศัย 2) วัดมีกำแพงหรือรั้วล้อมรอบเพื่อกำหนดพื้นที่ศักดิ์สิทธิ์ 3) ตัวอาคารวัดมีสัญลักษณ์ของความศักดิ์สิทธิ์(sanctity) ได้แก่ ธงผ้า ประตูพิเศษ และเสาศักดิ์สิทธิ์เป็นเครื่องหมายกำหนด ภายในอาคารมีแท่นบูชาเป็นจุดสำคัญ แม้จะมีสัญลักษณ์ทางพุทธศาสนาในรูปแบบใดรูปแบบหนึ่ง แต่ในปัจจุบันวัดทั้งหมดมีจุดมุ่งหมายหลักคือ แสดงการเคารพกื่อชา เทพเจ้าผู้สร้างสรรค์พสิ่งของล่าหู่ (น.386-387) หอเย่ที่บ้านจะต๊อ อำเภอพร้าว เป็นอาคารไม้ มีขนาดเล็กกว่าเรือนที่อยู่อาศัย ตั้งอยู่สูงกว่าและแยกจากบ้านเรือนที่พักอาศัย ตัวอาคารอยู่ติดพื้นดิน ไม่ยกพื้นสูง แต่ในชุมชนล่าหู่บางแห่งก็ยกพื้นสูง บริเวณรอบวัดเป็นพื้นที่ศักดิ์สิทธิ์ มีรั้วล้อม รอบตัวอาคารมีเสาไม้ไผ่จำนวนหนึ่งปักไว้ แต่ละต้นมีแถบผ้าสีขาวหรือสีเหลืองผูกเป็นธง ซึ่งล่าหู่เรียกว่า hto pa สำหรับขับไล่ผี ทำให้ผีตกใจไปจากหมู่บ้าน (น.363?) หอเย่เป็นห้องโล่งห้องเดียว ภายในห้องมีแท่นบูชากื่อชาและกื่อฟุ รวมทั้งเตาไฟสำหรับใช้ในพิธีกรรมสำคัญ ตัวอาคารมีประตูบ้านเดียวเปิดออกไปสู่ลานหน้าวัด(น.366) ที่ลานหน้าวัดมีเสาไม้แกะสลักหยาบๆตั้งอยู่จำนวนหนึ่ง เป็นสัญลักษณ์แทนเสาหินสีขาวของกื่อชาบนสวรรค์ ชาวบ้านเรียกเสานี้ว่า kaw mo หรือ kaw mo taweh ซึ่งล่าหู่ที่อื่นอาจจะเรียกต่างออกไป เสาจะถูกแกะสลักเป็นชั้นๆ 3 ชั้น หรือมากกว่า แต่ละชั้นเป็นเครื่องหมายแทนความปรารถนาต่างกัน ชั้นแรกอาจจะหมายถึงพ้นจากการเจ็บป่วย ชั้นที่สองหมายถึงประสบความสำเร็จในการเพาะปลูก ชั้นที่สามหมายถึงร่ำรวยสัตว์เลี้ยง ชาวบ้านบางคนบอกว่า การปักเสาแสดงถึงความปรารถนาให้ชีวิตของพวกเขาไม่ถูกทำลายเหมือนกับเสาหินสีขาวที่ไม่สามารถทำลายได้ของกื่อชาบนสวรรค์ (น.364) ส่วนวัดหมู่บ้านล่าหู่เหลืองที่หลงจูเผิงในลานจางมีโครงสร้างสำคัญทางพิธีกรรม 3 อย่างได้แก่ ห้องโถงใหญ่ เสาไม้นอกอาคาร และประตูใหญ่ 2 บาน สรุปลักษณะคร่าวๆ ได้ดังนี้ ห้องโถงใหญ่ ซึ่งล่าหู่เรียกว่า heye เป็นอาคารทรงสี่เหลี่ยม ยาว 14 เมตร กว้าง 7 เมตร ความสูงจากพื้นถึงหลังคาตรงกลาง 7 เมตร เสาไม้ ผนังไม้ไผ่ หลังคาหญ้า ภายในห้องโถงมีธงผ้ายาวประมาณ 140 เซนติเมตร กว้างประมาณ 24 เซนติเมตร จำนวน 20 ผืนห้อยที่คานหลังคา เรียกธงนี้ว่า tu ในห้องโถงมีแท่นบูชา 2 แท่น (น.375-376) ข้างนอกมีเสาศักดิ์สิทธิ์ทำจากต้นเชสนัทเป็นเสาเหลี่ยม สูง 1.5 เมตร หนา 25 เซ็นติเมตร แกะสลักเป็นชั้น 3 ชั้น แต่ละด้านของเสามีไม้ไผ่ 4 ต้น สูงเท่าเสาศักดิ์สิทธิ์ค้ำแต่ละด้านไว้ เป็นเครื่องหมายแสดงการค้ำจุนเสาจากสี่ด้าน(cardinal direction) ที่โคนเสามีมีหินกองรอบ ใกล้กับเสาศักดิ์สิทธิ์มีเสาไม้ไผ่สูง 10 เมตรแขวนพุ่ม(a canopy)ที่ทำจากฝ้ายหรือกระดาษเพื่อปกป้องเสาจากสุริยุปราคาหรือจันทรุปราคา (น.379-380) ห้องโถงใหญ่มีประตู 2 บาน ห่างกัน 10 เมตร (น.380-381) สำหรับวัดของล่าหู่บนภูเขาปุหลางในเมิงไฮของซีฉวงปันนา ซึ่งติดต่อกับคนที่นับถือพุทธศาสนานิกายเถรวาทมานานทั้งคนปะหล่องและบนภูเขาและคนไทในที่ราบนั้น (น.381) ประกอบด้วยอาคาร 2 หลังเป็นไม้ไผ่ขัดแตะ คือ หอเย่ กับ ku yeh -คุเย่ (วอล์คเกอร์สันนิษฐานว่าคำ “ku” มาจาก “กุฏิ” ในภาษาไท) หอเย่เป็นอาคารทรงสี่เหลี่ยม ยาว 6.5 เมตร กว้าง 4.5 เมตร มีทางเข้าอยู่ตรงกลางผนังด้านหน้า ภายในมีแท่นบูชาเรียกว่า hpa sha (น.382) ส่วนคุเย่ พื้นที่ภายในติดผนังยกพื้นสูงจากพื้นดิน 50 เซ็นติเมตร พื้นที่ตรงกลางอาคารเป็นเตาไฟ คุเย่เป็นสถานที่สำหรับผู้สูงอายุมารวมกลุ่มในเทศกาลฉลอง กินอาหารมังสะวิรัติและนอน เป็นประเพณีปฏิบัติที่น่าจะมาจากคนไทพุทธเถรวาทที่คนแก่จะไปถือศีลที่วัดในช่วงเข้าพรรษา(น.385)

ที่มาของการฉลองข้าวใหม่ หลังจากบรรพบุรุษล่าหู่ จะตีกับนาตีออกจากน้ำเต้าและมีลูกหลานจำนวนมาก อาหรบนโลกก็มีไม่พอเลี้ยงพวกเขาทั้งหมด พวกเขาจึงไปเก็บผักผลไม้ในป่ามากิน กื่อชาสงสารพวกเขา จึงให้เมล็ดข้าวมาซึ่งไม่เฉพาะกินเท่านั้นแต่สำหรับปลูกด้วย และกื่อชาก็ได้สอนวิธีปลูกข้าวให้พวกเขาด้วย หลังจากกนั้นการกินผักผลไม้ป่าก็กลายเป็นประวัติศาสตร์ เมื่อใดที่ล่าหู่กินข้าว พวกเขาเชื่อว่ามันเป็นพรที่ได้รับจากกื่อชา ด้วยเหตุนี้ เพื่อแสดงความเคารพสักการะต่อกื่อชา ทุกๆปีล่าหู่จะนำข้าวที่เก็บเกี่ยวใหม่ น้ำเต้าและผลไม้มาไหว้กื่อชา (น.459)

การแบ่งกลุ่มล่าหู่ดำและกลุ่มล่าหู่เหลือง วอล์คเกอร์เห็นว่าการจำแนกกลุ่มล่าหู่ออกเป็นล่าหู่ดำกับล่าหู่เหลืองด้วยเกณฑ์ทางภาษาศาสตร์เป็นสิ่งถูกต้อง เพราะกลุ่มคนที่พูดภาษาล่าหู่ทั้งหมดล้วนเกี่ยวพันทางภาษากับล่าหู่ดำหรือไม่ก็ล่าหู่เหลือง นอกจากนั้น การจำแนกกลุ่มในเชิงที่ตั้งทางภูมิศาสตร์ของกลุ่มที่พูดล่าหู่ดำกับล่าหู่เหลืองใน 250 ปีที่ผ่านมาก็ถูกต้องเช่นกัน นั่นคือ ล่าหู่ดำเป็นกลุ่มที่อพยพลงไปทางใต้ตามเส้นทางตะวันตก ขณะที่ล่าหู่เหลืองอพยพไปตามเส้นทางตะวันออก (น.97) การจำแนกล่าหู่ดำกับล่าหู่เหลืองด้วยเกณฑ์ทางภาษาศาสตร์เป็นผลมาจากการแยกเส้นทางการอพยพกันมาเป็นเวลานานระหว่างชุมชนทั้งสองกลุ่ม แต่ทว่าก็ยังมีการจำแนกโดยเกณฑ์อื่นอีก เช่น ล่าหู่แดง(Lahu Nyi)ในภาคเหนือของไทยซึ่งมีลักษณะวัฒนธรรมเฉพาะ(การแต่งกาย วัตถุสิ่งของ การจัดระเบียบเครือญาติ การปฏิบัติพิธีกรรม ลักษณะเฉพาะของภาษาถิ่น และอื่นๆ) ในแง่ลักษณะวัฒนธรรมสังคม มันคือการแบ่งกลุ่มที่เป็นเกณฑ์การจำแนกคนล่าหู่ออกเป็นกลุ่มย่อยแท้จริง ถ้าตามเกณฑ์ภาษาแล้ว กลุ่มย่อยแต่ละกลุ่มเหล่านี้จะเกี่ยวพันไม่กับล่าหู่ดำก็ล่าหู่เหลือง แต่ในแง่เกณฑ์ทางวัฒนธรรมสังคมแล้ว กลุ่มที่พูดล่าหู่ดำอาจจะใกล้ชิดกับกลุ่มที่พูดล่าหู่เหลืองมากกว่า เช่น ล่าหู่แดงบ้านจะต๊อ อำเภอพร้าว ซึ่งพูดภาษาในกลุ่มล่าหู่ดำมีความใกล้ชิดเกี่ยวข้องทางวัฒนธรรมกับล่าหู่เหลืองหนานต้วน(the Nanduan Lahu Shi)ในเขตลางจางตะวันออกเฉียงใต้มากกว่าล่าหู่เชเล(the Lahu She leh)ที่พูดภาษาล่าหู่ดำอีกกลุ่มหนึ่งในภาคเหนือของไทย หรือล่าหู่หนานเมย(the Nanmei Lahu)ในเขตหลินจาง (น.97) จากหลักเอกสารใหม่นี้วอล์คเกอร์กล่าวว่าการจำแนกล่าหู่ด้วยเกณฑ์ทางวัฒนธรรมออกเป็นล่าหู่ดำ ล่าหู่เหลือง ล่าหู่เชเล และล่าหู่แดง ในงานเขียนของเขาก่อนหน้านี้ผิด เพราะตามเกณฑ์ภาษาศาสตร์ ล่าหู่แดงกับล่าหู่เชเลเป็นกลุ่มย่อยของล่าหู่ดำ ทั้งนี้เขาเห็นว่าการจำแนกนี้ไม่มีข้อกังขาเพราะมีข้อมูลการศึกษาภาษาและประวัติการอพยพของประชากร แต่ตามเกณฑ์ทางวัฒนธรรม การจำแนกดังกล่าวไม่ไม่ได้บอกอะไรเราเกี่ยวกับวิถีชีวิตในปัจจุบันของล่าหู่กลุ่มย่อยสองกลุ่มนี้ในประเทศไทย (น.97-98) วอล์คเกอร์กล่าวว่า ประวัติการอพยพของล่าหู่เหลืองซับซ้อนกว่าล่าหู่ดำทางตะวันตก ล่าหู่เหลืองแพร่กระจายเข้าไปในยูนนานตอนกลาง และสร้างความแตกต่างทางวัฒนธรรมมากกว่าล่าหู่ตะวันตก ดังจะเห็นได้ในบริเวณการตั้งถิ่นฐานทางตะวันออกของกลุ่มคนที่เรียกว่า “Kucong” ซึ่งบางคนอ้างตน(identify)ว่าเป็น “Lahu” ขณะที่คนอื่นไม่อ้างเช่นนั้น แต่เรียกตนเองว่า “Kucong” หรือ “Guocong”มากกว่า และในกลุ่มคนอ้างตนเป็น ”ล่าหู่” นั้น บางคนก็บอกว่าตนเองเป็น “Lahu Shi” บางคนก็บอกว่าเป็น “Lahu Na” และบางคนก็บอกว่าเป็น “Lahu Hpu (White Lahu)” ผู้เขียนเห็นว่า ในอีกด้านหนึ่งก็คือ กลุ่มคนที่ถูกคนภายนอกกำหนดว่าเป็น “Kucong”อาจจะแบ่งออกเป็นกลุ่มคนที่ปฏิเสธชื่อ “Lahu” กับกลุ่มคนที่บอกว่าตนเป็น “Lahu” ซึ่งในกลุ่มหลังนี้ประกอบด้วย 3 กลุ่มย่อย ได้แก่ ล่าหู่ดำ ล่าหู่เหลือง และล่าหู่ขาว(Lahu Hpu) และตั้งแต่ ค.ศ. 1987 เป็นต้นมา เจ้าหน้าที่จีนก็กำหนดให้ประชากรทั้งหมดที่รู้จักกันในนาม คุจง-Kucong ในฐานะ”เชื้อชาติ”ล่าหู่(the Lahu “nationality”) วอล์คเกอร์เห็นว่า แม้กลุ่มคนคุจงต่างก็เกี่ยวข้องกับล่าหู่ตะวันออก(the eastern Lahu) แต่ทว่าศตวรรษแห่งการแยกย้ายในดินแดนพื้นที่ตอนกลางและตอนใต้ของยูนนานก็ได้ก่อให้เกิดประชากรคุจง ที่มีวัฒนธรรมหลากหลาย ซึ่งแตกต่างอย่างสิ้นเชิงจากล่าหู่เหลืองและล่าหู่ดำ ผลที่ตามมาก็คือ เราอาจจะพบล่าหู่เหลืองที่ต่างกัน 2 กลุ่ม ได้แก่ “mainstream Lahu Shi” และ “Kucong Lahu Shi” (น.66-68)

การนับถือคริสตศาสนา จากเอกสารบันทึกของมิชชันนารีนิกายต่างๆ วอล์คเกอร์สรุปว่า ในปี ค.ศ. 1891ภาคเหนือของไทยเป็นดินแดนแห่งแรกที่คนล่าหู่ยอมรับศาสนาคริสต์โดยการเผยแพร่ของมิชชันนารีเพรสบีเทอเรียนอเมริกัน(American Presbyterian missionaries) แต่ในพม่าการเผยแพร่ของคริสเตียนแบบติสต์(Baptist Christianity) ทำให้เกิดการเคลื่อนไหวหันมารับศาสนาคริสต์ของมวลชนล่าหู่จำนวนมาก ความแตกต่างที่เกิดขึ้นในไทยและพม่านี้ วอล์คเกอร์เห็นว่าเพราะพวกเพรสบีเทอเรียนขาดกลุ่มสนับสนุนผู้มีบุญ(the messianic backing)ดังเช่นที่พวกแบบติสต์ได้รับทั้งในเชียงตุงและยูนนาน (น.552-555) นอกจากนั้นเขายังเห็นด้วยว่า มิชชันนารีแบบติสต์เป็นกลุ่มที่ส่งผลกระทบต่อประชาชนที่พูดล่าหู่อย่างกว้างขวาง โดยเริ่มจากเชียงตุงในพม่าแล้วแผ่ขยายไปยังดินแดนถิ่นฐานของล่าหู่ในยูนนานในประเทศจีน ซึ่งมีการแข่งขันกันระหว่างมิชชันนารีนิกายโปรแตสแตนท์กับคาทอลิก (น.552, 570) ทั้งนี้วอล์คเกอร์เห็นว่าความดึงดูดใจที่คนล่าหู่มีต่อศาสนาคริสต์เกี่ยวข้องกับความคิดที่พัฒนามาอย่างเข้มแข็ง ซึ่งคนที่พูดล่าหู่จำนวนมากได้แสดงออกเพื่อกื่อชาทั้งในความคิดและการปฏิบัติ ขณะที่คนที่พูดภาษาในตระกูลเดียวกันอย่างลีซูและอาข่า แม้จะมีความคิดในผู้สร้างสรรพสิ่งสูงสุดทำนองเดียวกัน แต่พวกเขาก็ไม่ได้มอบผู้สร้างสูงสุดให้มีบทบาทเด่นสูงสุดในการกำหนดหรือตัดสินชีวิตผู้คนดังเช่นคนล่าหู่ วอล์คเกอร์เห็นว่านั่นเป็นเพราะความสัมพันธ์ของกื่อชากับความเป็นพุทธะของนิกายมหายาน ซึ่งสืบเนื่องมาจากความสำเร็จของเจ้าอาวาสวัดพุทธในปลายคริสต์ศตวรรษที่ 18 และต้นคริสต์ศตวรรษที่ 19 ที่ประสบความสำเร็จในการขับเคลื่อนชุมชนบนภูเขาต่อต้านราชสำนักจีน หรือกล่าวในอีกอย่างหนึ่ง วอล์คเกอร์เห็นว่าความสำเร็จของคริสต์ศาสนาในหมู่คนล่าหู่เป็นผลสืบเนื่องมาจากเหตุการณ์ทางประวัติศาสตร์ ได้แก่ การปรากฏตัวของพุทธศาสนาในภูเขาล่าหู่ การกดขี่คนล่าหู่องราชสำนักจีนและสาธารณรัฐจีน และการแสวงหา “ผู้มีบุญ”คนใหม่(a new ‘messiah‘)เพื่อแทนที่พระสงฆ์ที่ถูกปราบปรามในอดีต(น.628) (ดูรายละเอียดเกี่ยวกับพระสงฆ์มหายานได้ในบทที่ 6) วอล์คเกอร์กล่าวว่าแม้ล่าหู่คริสเตียนจะไม่ได้เซ่นไหว้ผีในลักษณะรูปแบบดั้งเดิม แต่นั่นไม่ได้หมายความว่าพวกเขาปฏิเสธความเชื่อผีดั้งเดิม ทั้งนี้วอล์คเกอร์ได้ตรวจสอบลักษณะทีท่า(manner)ในคริสตศาสนาทั้งนิกายโปรแตสแตนท์และคาทอลิกที่รวมเข้าไปอยู่ในประเพณีวัฒนธรรมของคนล่าหู่ที่รับศาสนาคริสต์ (น.630-631) เขาพบว่า แม้ธรรมเนียมประเพณีทางศาสนาทิ่มิชชันนารีตะวันตกนำเข้ามาจะเป็นสิ่งแปลกปลอมสุดโต่ง(an extremely alien one)สำหรับคนล่าหู่ แต่พวกเขาก็สามารถรวมการปฏิบัติและความเชื่อคริสเตียนเข้ามาในโลกทัศน์และชีวิตประจำวันของพวกเขา ธรรมเนียมประเพณีคริสเตียนกลายเป็น”วิถีของผู้อาวุโส”(the way of the elders’)และรวมเข้าด้วยกันในฐานะ “ความเป็นล่าหู่” (their ‘Lahuness’) เช่นเดียวกับความคิดในอำนาจเหนือธรรมชาติและการปฏิบัติพิธีกรรมองล่าหู่กลุ่มอื่นที่ยังคงรักษาความเชื่อตามวิถีเดิม นอกจากนั้น วอล์คเกอร์ยังเห็นว่า แม้กระทั่งทุกวันนี้ ปัญญาชนล่าหู่แบบติสต์ก็ยังคงรับรู้ “ผู้บุญทางพุทธศาสนา”(the Buddhist holy man and prophet) ในฐานะผู้นำหรือราง(a precursor of Lahu Christianity)นรูปแบบเดียวกับการประกาศถึงการกลับมาของ “ผู้ไถ่บาป”(the Messiah)ของแบบติสต์ (น.732-733) (ดูรายละเอียดการเผยแพร่ศาสนาคริสต์ของมิชชันนารีนชุมชนล่าหู่ได้ในบทที่ 10 บทที่ 11)

ไม่มี

แผนที่ 1 การกระจายตัวของกลุ่มคนที่พูดภาษาล่าหู่ แผ่นหน้าก่อนปกใน (Distribution of the Lahu – speaking people) แผนที่ 2 อำเภอพร้าว(ภาคเหนือของไทย) น. 6 (Phrao District (North Thailand)) แผนที่ 3 ลักษณะภูมิประเทศของพื้นที่ที่ศึกษา น. 11 (Topography of the study village) แผนที่ 4 เส้นทางการอพยพของล่าหู่ น. 63 (Lahu migration routs) แผนที่ 5 การกระจายตัวของกลุ่มคนที่พูดภาษาล่าหู่เขตต่างๆในยูนนาน น. 105 (Distribution by county of Lahu- speaking people) แผนที่ 6 ที่ตั้งวัดพุทธของว้าและล่าหู่ในบริเวณภูเขาล่าหู่ น. 315 (Location of principal Lahu and Wa Buddhist temples in the Lahu mountains) แผนที่ 7 คณะมิชชันนารีในหมู่ล่าหู่ : พื้นที่อิทธิพล น. 553 (Christian missions among Lahu : Sphere of influence)