รูปแบบของศาสนาอิสลามที่เกิดขึ้นในกรุงเทพฯ เป็นผลมาจากการวิพากษ์ และปฏิกิริยาโต้ตอบกันระหว่างแบบแผนของอิสลามพื้นเมืองในไทย และอิทธิพลการเคลื่อนไหวทางวรรณกรรมที่นำโดยการเคลื่อนไหวปฏิรูปศาสนาอิสลามระหว่างช่วงศตวรรษที่ 20 พัฒนาการของการเคลื่อนไหวปฏิรูปอิสลามในกรุงเทพฯ คือ แรงกระตุ้นสำคัญของการเปลี่ยนแปลงเริ่มต้นทางด้านรูปแบบของศาสนาอิสลามทั้งประเทศไทย (หน้า 1) การเคลื่อนไหวปฏิรูปอิสลามในไทย (โดยมีศูนย์กลางที่กรุงเทพฯ) เป็นผลสืบเนื่องมาจากการผสมผสานระหว่างรูปแบบของภูมิภาคตะวันออกกลาง และมาลายัน-อินโดนีเชียน (หน้า 4) ทั้งนี้ สามารถแบ่งมุสลิมได้เป็น 2 กลุ่ม คือ พวก Ulama แบบดั้งเดิม กับพวกนักปฏิรูปอิสลาม โดยที่พวก Ulama แบบดั้งเดิม พยายามปกป้องวิธีปฏิบัติแบบดั้งเดิม ซึ่งนักปฏิรูปอิสลามมองว่าเป็นการปฏิบัตินอกรีต เช่น ความเชื่อเรื่องเทวดา (hagiolotry) การบูชาวิญญาณ การมีหมอผีพื้นบ้าน และข้อปฏิบัติเกี่ยวกับความตายในชนบทห่างไกล นอกจากนั้น ยังมีข้อปฏิบัติของผู้ที่กลับมาบวชใหม่ หรือ hajji การเซ่นไหว้ทำบุญแบบโบราณ วิธีการกำหนดช่วงการรอมาฎอน ประเภทของนักบวช การนับถือรูปเคารพ และการใช้ภาษาอารบิก (หน้า 6-7)

ผู้ศึกษาอธิบายถึงการเคลื่อนไหวปฏิรูปอิสลามซึ่งมีศูนย์กลางที่กรุงเทพฯ การปฏิรูปอิสลามเข้าสู่ไทยโดยตรงจากการย้ายถิ่นของผู้คนในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ และมาถึงกรุงเทพฯ โดยทางอ้อมซึ่งนำโดย อามัด วาฮับ และมีความเจริญก้าวหน้าด้วยสาเหตุจากระบบการศึกษาในแบบไม่เป็นทางการ (หน้า 1- 3)

ไม่ได้ระบุ

มุสลิมในไทย

ไม่ได้ระบุ

ศตวรรษที่ 18 (หน้า 2)

โดยทั่วไปแล้วหน่วยงานรัฐจำแนกมุสลิมออกเป็น 2 กลุ่ม ได้แก่ พวกที่เป็นมลายู และไม่ใช่มลายู (หน้า10) ความแตกต่างทางชาติพันธุ์นี้เป็นผลมาจากประวัติศาสตร์ และวัฒนธรรมที่แตกต่างกัน โดยอิสลามเริ่มเข้ามาสู่ภูมิภาคนี้ผ่านการค้าในแถบอินโดนีเซีย และมาเลเซีย ในศตวรรษที่ 13 และความเป็นอิสลามในพื้นที่แถบนี้เป็นกระบวนการที่ค่อยเป็นค่อยไปในช่วงหลายศตวรรษ ในขณะที่ไทยแผ่ขยายอาณาเขตไปถึงพื้นที่วัฒนธรรมมาเลย์ และรัฐมลายูหลายรัฐได้ตกเป็นประเทศราชของไทย และต่อมาบางรัฐกลายเป็นส่วยหนึ่งของรัฐไทย มุสลิมในพื้นที่ดังกล่าวได้จึงถูกเรียกว่า ไทยมุสลิมเชื้อสายมลายู ต่อต้านอำนาจของรัฐไทย ส่วนมุสลิมไทยที่ไม่ใช่มลายู ก็คือ มุสลิมจากอินเดีย ปากีสถาน อิหร่าน จาม อินโดนีเซีย จีน มาเลเซีย และบรรดาลูกหลานที่อาศัยอยู่ในชุมชนที่ท่ามกลางคนส่วนใหญ่นับถือพุทธศาสนา มุสลิมส่วนใหญ่ของกลุ่มนี้สืบทอดมาจากบรรพบุรุษมลายูที่เป็นเชลยสงคราม หรือเป็นผู้อพยพ ซึ่งอาศัยอยู่นอกพื้นที่สี่จังหวัดภาคใต้ แต่คนกลุ่มนี้ก็จัดเป็นมุสลิมไทยที่ถูกต้องตามกฎหมาย มีการพูดภาษาไทยเป็นภาษาแม่ และมีวัฒนธรรม ตลอดจนวิถีปฏิบัติคล้ายคลึงกับวัฒนธรรมไทย ลักษณะทางเศรษฐกิจ วัฒนธรรม สังคม การเมือง ของมุสลิมเหล่านี้ถูกชี้นำโดยความเป็นไทย ดังจะเห็นได้จากรูปแบบประเพณีทางภาคเหนือของไทย แต่สำหรับภาคกลางและกรุงเทพฯ แล้วนั้น กระบวนการทางสังคมเชิงสถาบัน และการแต่งงานข้ามชาติพันธุ์ มีลักษณะการแบ่งชั้นกันตามประเพณีของแต่ละชาติพันธุ์ กระนั้นก็ตาม ลักษณะทางโครงสร้างสังคมและวัฒนธรรมหลัก ๆ ที่มุสลิมกลุ่มนี้แสดงให้เห็นก็เหมือนกันกับประชาชนส่วนใหญ่ที่เป็นชาวพุทธ สำหรับในกรุงเทพฯ มุสลิมที่ไม่ใช่มาเลย์มีจำนวนร้อยละ 6 ถึง 8 จากประชากรทั้งหมด 4 ล้านคน ตามประวัติศาสตร์แล้ว มุสลิมกลุ่มนี้อาศัยอยู่รวมกันตามชาติพันธุ์ของตน แต่ช่วงระหว่างศตวรรษที่ 20 การเปลี่ยนแปลงทางสังคม และภูมิประเทศ รวมทั้งกระบวนการเปลี่ยนแปลงสู่ความเป็นเมืองอันซับซ้อน เป็นผลให้การรวมกันอยู่เป็นชาติพันธุ์ดังกล่าวสลายลง ยกเว้นในพื้นที่ทางตะวันออกเฉียงเหนือของกรุงเทพฯ อย่างพระโขนง ที่เริ่มจากทางใต้ของบางกะปิ ไปจนถึงมีนบุรี พื้นที่แถบนี้ครอบครัวมุสลิมสามารถสอดแทรกอาศัยอยู่กับชาวพุทธหมู่มากได้ ในปี ค.ศ.1970 ประชากรมุสลิมในกรุงเทพฯ แบ่งเป็นชาย 74,532 คน และหญิง 75,836 คน โครงสร้างประชากรมุสลิมข้างต้นนี้ ทำให้เกิดคำถามต่อผู้นำ และกลุ่มมุสลิมในกรุงเทพฯ ว่า หากพิจารณาจากอัตราการเกิด การอพยพเข้า-ออก กรุงเทพฯ แล้ว ประชากรมุสลิมในกรุงเทพฯ ปัจจุบันน่าจะอยู่ระหว่าง 200,000 ถึง 230,000 คน (หน้า 10)

ไม่ได้ระบุ

ในปี ค.ศ.1976 ไทยมีประชากรประมาณ 42 ล้านคน ตามข้อมูลของสำนักสถิติแห่งชาติ ร้อยละ 95.3 เป็นชาวพุทธ ร้อยละ 3.8 เป็นมุสลิม ร้อยละ 0.6 เป็นชาวคริสต์ และอีกร้อยละ 0.3 นับถือศาสนาอื่น (หน้า 10)

ไม่ได้ระบุ

ไม่ได้ระบุ

ไม่ได้ระบุ

อิสลามในประเทศไทยมีพัฒนาการภายใต้เงื่อนไขทางประวัติศาสตร์ และวัฒนธรรม ซึ่งได้ก่อให้เกิดมรดกทางศาสนาที่ซับซ้อนและเป็นเอกลักษณ์ นักวิชาการส่วนใหญ่เห็นพ้องต้องกันว่า ช่วงเวลาก่อนการเข้ามาของศาสนาฮินดู พุทธ หรืออิสลามในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้นั้น ความเชื่อหลักของคนที่นี่ ได้แก่ การนับถือวิญญาณ หรือการบูชาสัตว์เป็นเทพเจ้า และเมื่อศาสนาสำคัญต่างๆ เริ่มเข้ามาเผยแผ่นั้น พวกเขาก็รับเอาเฉพาะที่เข้ากันได้กับความเชื่อเดิมเท่านั้น ไปเป็นแนวคิดและวิธีปฏิบัติ เมื่อศาสนาอิสลามเข้ามาในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ก็ต้องอะลุ่มอล่วยหลักการพื้นฐานลงไปมาก เพื่อให้เกิดระดับที่สามารถจะประสานเข้ากับความเชื่อพื้นเมืองได้ ซึ่งแนวทางดังกล่าวนี้ ก็ไม่ใช่เรื่องใหม่แต่อย่างใด เพราะในสมัยของศาสดามูฮัมมัดนั้น ก็มีการสร้างความเป็นอิสลามในภูมิภาคใหม่ ๆ เช่นกัน โดยวิธีการเผยแผ่มุสลิมแบบดั้งเดิมนี้ ก็เนื่องมาจากการสืบทอดต่อเนื่องของวิถีความเชื่อ และการปฏิบัติแบบพื้นเมือง ซึ่งหลายครั้งถูกพิจารณาว่าเป็นส่วนหนึ่งของอิสลาม การศึกษาเชิงชาติพันธุ์เกี่ยวกับมุสลิมในชนบทไทยหลายชิ้น ยืนยันถึงประสิทธิภาพการหลอมรวมของศาสนาอิสลามในชุมชนต่าง ๆ การหลอมรวมของอิสลาม หรือเรียกว่าอิสลามพื้นเมืองได้ทำให้เกิดรูปแบบที่แตกต่างกันอยู่ 2 อย่างในประเทศไทย ทั้งนี้ขึ้นอยู่กับพื้นที่ทางสังคมวัฒนธรรมเฉพาะแห่งนั้นๆ โดยในภาคใต้ จังหวัดที่มีวัฒนธรรมแบบมลายูนั้น อิสลามอยู่คู่กับความเชื่อเรื่องสิ่งเหนือธรรมชาติของชนพื้นเมืองมาเลย์ ซึ่งในหลายชุมชนของพื้นที่ดังกล่าว วิถีปฏิบัติอันเนื่องมาจากความเชื่อเกี่ยวกับวิญญาณของคนที่มิได้นับถืออิสลาม ก็ประสานสอดคล้องกับวิถีปฏิบัติแบบอิสลามพื้นเมือง ในทางกลับกัน พื้นที่ชนบทซึ่งมีไทยพุทธเป็นชนกลุ่มใหญ่นั้น อิสลามก็หลอมรวมกับความเชื่อการบูชาผีสาง หรือสัตว์เทพเจ้า ความแตกต่างหลากหลายของรูปแบบอิสลามพื้นเมือง ถูกค้นพบว่าเป็นการสร้างสถาบันได้เป็นอย่างดี และมีอิทธิพลอย่างมากต่อพิธีการของชุมชน เหตุผลของการแพร่หลายของอิสลามพื้นเมือง ก็คือ ระบบคุณค่าและความเชื่อต่างๆ ได้เกิดฝังรากเข้าไปถึงวิถีชีวิตประจำวันของชาวบ้าน ขณะที่มุสลิมกระแสหลักนั้น มีหลักคิดบนพื้นฐานของกฎคำสอน และหลักการในคัมภีร์ ซึ่งไม่เป็นที่เข้าใจได้ของชาวนาไร้การศึกษาในชนบท ที่เห็นว่าอิสลามพื้นเมืองเป็นสิ่งที่เห็นได้ชัด และจับต้องได้ รูปแบบของศาสนาอิสลามที่เกิดขึ้นในกรุงเทพฯ เป็นผลมาจากการวิพากษ์ และปฏิกิริยาโต้ตอบกันระหว่างแบบแผนของอิสลามพื้นเมืองในไทย และอิทธิพลการเคลื่อนไหวปฏิรูปศาสนาอิสลามระหว่างช่วงศตวรรษที่ 20 พัฒนาการของการเคลื่อนไหวปฏิรูปอิสลามในกรุงเทพฯ คือ แรงกระตุ้นสำคัญของการเปลี่ยนแปลงเริ่มต้นทางด้านรูปแบบของศาสนาอิสลามทั้งประเทศไทย (หน้า1) การเคลื่อนไหวปฏิรูปอิสลามซึ่งมีศูนย์กลางที่กรุงเทพฯ นั้น อยู่ภายใต้กรอบคิด “ยุคอิสลามรุ่งเรือง” อันกำเนิดมาจากตะวันออกกลาง และแผ่ขยายไปทั่วโลก รวมทั้งพื้นที่เอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ทั้งนี้ ประวัติของการเคลื่อนไหวปฏิรูปอิสลามเริ่มตั้งแต่ศตวรรษที่ 18 และพัฒนาการของลัทธิวาฮับในซาอุดิอาระเบีย ช่วงศตวรรษที่ 19 มีการเคลื่อนไหวในการซ่องสุมกองกำลังทหาร และประสบความสำเร็จในการยึด และเปลี่ยนแปลงนครเมกกะ ซึ่งเหตุการณ์นี้ทำให้การเคลื่อนไหวของวาฮาบิโดดเด่นมากในโลกมุสลิม ลัทธิวาฮาบิได้ปูทางสำหรับการปฏิรูปอิสลามช่วงศตวรรษที่ 19 และต้นศตวรรษที่ 20 ซึ่งได้ร่วมกับขบวนการ Solifiyya และมูฮัมมัด อับดุล ของไคโร (1849-1905) ความคิด และงานเขียนของอับดุลนั้น เป็นแรงกระตุ้นโดยตรงต่อความคิดของมุสลิมแถบตัวเมืองในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ การปฏิรูปอิสลามเข้าสู่ไทยโดยตรงจากการย้ายถิ่นของผู้คนในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ขณะที่ความคิดปฏิรูปอิสลามมาถึงกรุงเทพฯ โดยทางอ้อม อันเป็นผลมาจากนโยบายของเจ้าอาณานิคมเนเธอร์แลนด์ในอินโดนีเซีย ซึ่งผู้ลี้ภัยทางการเมืองชาวอินโดนีเซียคนหนึ่งที่ถูกทางการเนเธอร์แลนด์เนรเทศได้นำเข้ามาในกรุงเทพฯ ช่วงต้นทศวรรษที่ 20 โดยบุคคลผู้นี้ ก็คือ อามัด วาฮับ ที่มาจากมินังคาเบา ในเกาะสุมาตรา ก่อนมากรุงเทพฯ นั้น เขาใช้ชีวิตอยู่ในเม็กกะในฐานะนักศึกษา ดังนั้น เขาจึงคุ้นเคยกับศาสนา และการปฏิบัติของแถบตะวันออกกลาง ภายหลังที่เขาคล่องภาษาไทยแล้ว ก็เริ่มสอนความคิดปฏิรูปให้กับชาวบ้านแถบยานนาวา และบางกอกน้อยในกรุงเทพฯ ความเจริญเติบโตอย่างรวดเร็วของเมืองกรุงเทพฯ ก่อให้เกิดภาคส่วนมากมายของการปฏิรูปอิสลาม ขณะที่การขยายตัวทางเศรษฐกิจของไทยก็จุดปะทุให้เกิดความซับซ้อน และความหลากหลายในเขตเมือง ส่วนรูปแบบใหม่ของระบบการศึกษา และวิวัฒนาการในการติดต่อสื่อสาร ซึ่งถูกผลักดันจากเทคโนโลยีตะวันตก(โดยมีจุดเริ่มจากกรุงเทพฯ) ก็ส่งผลให้เกิดความเฟื่องฟูทางปัญญาต่อมุสลิมในเมือง ดังนั้น กรุงเทพฯ จึงเป็นแหล่งเพาะบ่มความคิดเกี่ยวกับการปฏิรูปอิสลามในไทย โดยวาฮับได้กระตุ้นเหล่านักศึกษา และจัดตั้งให้มีกลุ่มการเรียนการสอนในแบบไม่เป็นทางการขึ้น โดยช่วงทศวรรษ 1930 เขาสร้างสมาคมปฏิรูปอิสลามขึ้นครั้งแรกในไทย อันเป็นที่รู้จักในชื่อ “Ansorisunnah” ซึ่งกลุ่มนี้มีการออกวารสารรายเดือนอย่างต่อเนื่อง โดยมีวาฮับเป็นบรรณาธิการ ทั้งนี้ ก็มาจากการสนับสนุนทางการเงินโดยชุมชนมุสลิมในธนบุรีนั่นเอง ซึ่งวารสารดังกล่าวก็เป็นช่องทางเผยแผ่ความคิดปฏิรูปอิสลามเพื่อไปสู่การปฏิบัติจริง (หน้า 2) ถึงแม้วาฮับจะเป็นผู้ที่มีบทบาทในการนำแนวคิดอิสลามรุ่งเรือง (Islamic Renaissance) มายังกรุงเทพฯ แต่เป็นเพราะเหล่านักศึกษาและสาวกของเขาที่ทำหน้าที่จนแนวคิดนี้ได้ถูกหล่อหลอมและกลายสภาพเป็นการเคลื่อนไหวทางศาสนาอย่างเข้มแข็ง ซึ่งศิษย์เอกคนหนึ่งของวาฮับก็คือ ดิเรก กุลสิริสวัสดิ์ (Ibrahim Qureyshi) ผู้ซึ่งถือเป็นบุคคลต้นแบบของความคิดอิสลามร่วมสมัยในประเทศไทย ดิเรกเริ่มตรึกตรองถึงเรื่องชีวิตของตัวเองตั้งแต่อายุ 24 ปี ด้วยความที่เขามี ความรู้เกี่ยวกับภาษาอูรดูตั้งแต่เด็ก ทำให้เขาเรียนภาษาอาหรับได้ง่ายขึ้น และความรู้ภาษาอาหรับ อูรดู รวมทั้งอังกฤษ เขาจึงคุ้นเคยกับหลักในการอธิบายพระคัมภีร์ และแนวความคิดของทางตะวันออกกลาง และอินเดีย ซึ่งความรู้ของเขาดังกล่าวได้ก่อให้เกิดความเชื่อมั่นที่จะต้องปฏิรูปอิสลามในไทย เขากลายเป็นสื่อ และนักเขียนไฟแรงที่ประกาศเผยแผ่แนวความคิดหลายอย่างของวาฮับซึ่งได้เทศนาสั่งสอนไว้ในกรุงเทพฯ แต่ด้วยการที่ภาษาไทยเป็นภาษาแม่ของเขา เขาจึงเทศนาและสร้างงานเขียนได้อย่างลึกซึ้งกว่าวาฮับ ปี 1949 เขาได้แต่งหนังสือเล่มแรก เรื่อง “สวัสดิภาพสังคม” เสร็จสิ้น และก็แต่งหนังสือเล่มอื่นอย่างต่อเนื่องเกี่ยวกับอิสลาม และวัฒนธรรมอิสลาม เช่น ประเพณีการแต่งงานของมุสลิม การห้ามทานเนื้อหมู พิธีกรรมในเดือนรอมาฎอน พิธีฮัจย์ และอิสลามกับวิทยาศาสตร์ โดยช่วงหลัง ๆ เขาจะเขียนเกี่ยวกับอิสลามพื้นเมือง (Folk Islam) ประวัติศาสตร์ของมุสลิมไทย และอิทธิพลของวรรณกรรมอิสลามที่มีผลต่อวรรณกรรมไทย แต่ผลงานของเขาชิ้นสำคัญ คือ การแปลคัมภีร์อัลกุรอานเป็นภาษาไทย 4 เล่ม ซึ่งต้องใช้เงินส่วนตัวมากกว่าหนึ่งแสนบาท และใช้เวลากว่า 10 ปี เพียงเพื่อให้อัลกุรอานเข้าถึงพี่น้องมุสลิมไทย ปี 1977 เขาสำเร็จงานแปล hadith of al-bukhari อันเป็นความพยายามให้มุสลิมไทยตระหนักรู้ถึงแก่นธรรมของศาสนาอิสลาม ดิเรกกลายเป็นผู้นำทางปัญญาของการปฏิรูปอิสลามในทศวรรษ 1950 1960 และ 1970 (หน้า 3) การปฏิรูปอิสลามในกรุงเทพฯ นั้น เจริญก้าวหน้าด้วยสาเหตุจากระบบการศึกษาที่ความสัมพันธ์ระหว่างครูกับนักเรียนเป็นไปในแบบไม่เป็นทางการ และต่อมาจึงไปสู่การเคลื่อนไหวที่มีลักษณะแบบเป็นองค์กรมากขึ้น แนวเจตนารมณ์เบื้องต้นของนักปฏิรูปอย่างวาฮับนั้น โดนใจชาวบ้านในแถบบางกอกน้อยช่วงทศวรรษ 1930 โดยการเรียนรู้อย่างไม่เป็นทางการถูกจัดขึ้นในบ้านของวาฮับเอง เพื่อให้การศึกษากับกลุ่มเยาวชนมุสลิมที่มีความสัมพันธ์ใกล้ชิดกับเขา โดย Ansorisunnah ก็ถูกก่อตั้งขึ้นมาเพื่อนำมาใช้เป็นสถานที่พิมพ์วารสารรายเดือนเผยแผ่แนวคิดปฏิรูปอิสลาม ซึ่งจากการที่การเคลื่อนไหวปฏิรูปอิสลามในช่วงระหว่างทศวรรษ 1940 ถึง 1950 มีความเข้มแข็งมากขึ้นเป็นลำดับ จึงส่งผลให้ฐานขององค์กรยกระดับจาก Ansorisunnah เป็น Jami’i-yatul Islam อันเป็นกลุ่มอาสาสมัครมุสลิมในกรุงเทพฯ ทั้งนี้ Jami’i-yatul Islam เป็นแบบจำลองตามแนวทางของ “Jama’at - i Islami” ซึ่งเป็นที่รู้จักกันดีในแถบอนุทวีปเอเชียใต้ อันเป็นดินแดนที่มีอิทธิพลเป็นอย่างมากต่อการเมืองของอินโด-ปากีสถาน ถึงแม้ Jami’i- yatul Islam เริ่มแรกจะเป็นการรวมตัวกันในเชิงชาติพันธุ์ แต่หลังจากทศวรรษ 1950 องค์กรดังกล่าวได้เปิดกว้างสำหรับมุสลิมทุก ๆ คนในไทย ทำให้ผู้นำของการปฏิรูปอิสลามจากหลากหลายชาติพันธุ์ สามารถเข้าร่วมมาบริหารได้ ซึ่งปัจจุบันนี้เลขาธิการของ Jami’i- yatul Islam ก็คือ ดิเรก กุลสิริสวัสดิ์นั่นเอง องค์กรที่เกี่ยวกับการปฏิรูปอิสลามองค์กรอื่นๆ ในกรุงเทพฯ ก็คือ Young Muslim Association of Thailand (YMAT) ซึ่งถูกยกให้เป็นตัวขับเคลื่อนรุ่นใหม่ที่จะปฏิรูปสังคม และศาสนา รวมทั้ง Jami’i- yatul Islam ซึ่ง Jami’i- yatul Islam และ YMAT นั้นเป็นเครือข่ายที่ไม่เป็นทางการอันมีความใกล้ชิดกันมาก โดยผู้นำรุ่นเก่าๆ ผู้ซึ่งต่อสู้เคลื่อนไหวปฏิรูปอิสลามในช่วงแรกๆ ก็จะปลุกปั้นผู้นำรุ่นใหม่ขึ้นมา ในปัจจุบันการประชุมและกิจกรรมต่างๆ ของ YMAT ก็จะกระทำกันที่ มูลนิธิเพื่ออิสลามศูนย์กลางแห่งประเทศไทย (Islam Centre and Foundation of Thailand) ซึ่งแต่เดิมสร้างขึ้นเพื่อที่จะใช้เป็นมัสยิดศูนย์กลางของกรุงเทพฯ แต่เนื่องจากประสบปัญหาด้านเงินทุน มัสยิดแห่งนี้จึงสร้างไม่เสร็จสิ้น ขณะที่มัสยิดศูนย์กลางกลายเป็นไปตั้งอยู่ที่หัวหมากแทน มุสลิมจากหัวหมากและพระโขนงเข้าร่วมฟังเทศน์ที่จัดโดยผู้นำรุ่นใหม่ของ YMAT ทุกวันเสาร์และอาทิตย์ ซึ่งช่วงวันสำคัญทางศาสนา YMAT จะจัดกิจกรรมสำหรับมุสลิมทั่วทั้งเมือง แนวคิดปฏิรูปอิสลามในไทย การเคลื่อนไหวปฏิรูปอิสลามในไทย (โดยมีศูนย์กลางที่กรุงเทพฯ) เป็นผลสืบเนื่องมาจากการผสมผสานระหว่างรูปแบบของภูมิภาคตะวันออกกลาง และมาลายัน-อินโดนีเชียน โดยอุดมคติหลักๆ ที่ฝังรากอยู่ในพื้นที่อันหลากหลายวัฒนธรรมเหล่านี้ ได้สืบทอดรากฐานอันเป็นเอกลักษณ์ให้กับมุสลิมในไทยช่วงทศวรรษ 1970 แนวคิดการปฏิรูปอิสลามนั้น ได้ถูกวางแผนอย่างรอบคอบเพื่อที่จะจัดการกับวิกฤตที่เกี่ยวเนื่องกัน ซึ่งเป็นผลมาจากมุสลิมในตะวันออกกลาง เช่นเดียวกับ มุสลิมในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ทั้งนี้ วิกฤตช่วงระยะต้น ๆ ในความคิดเห็นของนักปฏิรูปก็คือ ปัญหาการที่อิสลามเสื่อมลง มุสลิมในไทยและทั่วโลกอยู่ในภาวะที่เสื่อมถอย เมื่อเปรียบเทียบกับประเทศในยุโรป ซึ่งปัญหานี้เป็นผลมาจากการละเลยจิตวิญญาณของอิสลาม และความอ่อนแอทางสังคม ศีลธรรม และปัญญา กล่าวได้ว่าบทบัญญัติของอิสลามได้ถูกโค่นทำลายลงโดยแนวปฏิบัติในท้องถิ่นที่เจือปนไปด้วยประพนธ์โบราณ อันเป็นผลมาจากความประสงค์ของผู้นำทางศาสนา (หน้า 4) การแก้ไขปัญหานี้ ก็คือ การกลับไปสอนสั่งตามแบบกุลอาน (Quran) อย่างแท้จริง และตาม hadith อันเป็นหลักพื้นฐานที่มุสลิมควรทำตาม ในประเทศไทยลักษณะเสื่อมโทรมอันเห็นได้ชัด คือ อิสลามพื้นเมืองตามชุมชนชนบทรวมทั้งรูปแบบการเทศนาสั่งสอน และพฤติกรรมของชาวบ้านที่ไม่สอดคล้องกับหลักอิสลามในชุมชนมุสลิมของกรุงเทพฯ นักปฏิรูปอิสลามของไทยเห็นว่ารัฐไทยยังขาดความเข้าใจเกี่ยวกับหลักการของศาสนาอิสลาม โดยอิสลามพื้นเมืองนั้นเป็นประเด็นที่อยู่ในความเป็นห่วงของนักปฏิรูปอิสลามในไทยอย่างยิ่งยวด เพราะนอกจากว่ามีการปฏิบัติพิธีกรรมเกี่ยวกับลัทธิบูชาวิญญาณพื้นเมืองแล้ว ยังผสมผสานวัฒนธรรมหลักอย่างพุทธ และฮินดูด้วย ยิ่งมุสลิมไทยเป็นแนวร่วมปฏิรูปอิสลามมากขึ้นเท่าใด ก็หมายความว่าความอดทนที่มีต่ออิสลามพื้นเมืองได้ลดลงไปเท่านั้น ซึ่งพวกเขาเหล่านี้ให้ข้อคิดเห็นว่าการที่อิสลามเสื่อมลงนั้น ก็เพราะความไกลห่างจากดินแดนตะวันออกกลาง อันเป็นศูนย์รวมจิตวิญญาณของอิสลาม นักปฏิรูปอิสลามในไทยได้ลงความเห็นว่ายิ่งมุสลิมศึกษาเรียนรู้แก่นแท้ของอิสลามมากขึ้นเท่าใด พวกเขาก็จะยิ่งมีแนวโน้มที่จะปฏิเสธการหล่อหลอมรวมกันระหว่างวัฒนธรรมหลัก และวัฒนธรรมพื้นเมืองมากขึ้นเท่านั้น ซึ่งข้อสรุปนี้บ่งชี้เป็นนัยว่าผลของการสร้างความเป็นอิสลามได้ดำเนินไปโดยต่อเนื่อง และเป็นไปในทิศทางเดียวกันในแต่ละขั้นตอน นั่นคือ มีพัฒนาการทางศาสนาโดยลำดับจากแบบวัฒนธรรมพื้นเมืองไปสู่วัฒนธรรมแบบศาสนาหลัก ทั้งนี้ก็ถูกควบคุมโดยระดับการศึกษาของมุสลิมไทย ที่จะทำให้มองเห็นได้ว่ารูปแบบใดถูกต้องตรงกับหลักการของศาสนาอิสลาม ปัญหาอื่นในมุมมองของนักปฏิรูปอิสลามของไทย ก็คือ ปัญหาเกี่ยวกับ “taqlid” ซึ่ง “taqlid” ก็คือรูปแบบในการศึกษาที่สร้างขึ้นโดยบรรดามุสลิมทั้งหลายมาชั่วหลายศตวรรษ ซึ่งเกี่ยวข้องกับการยอมรับความเชื่อต่อผู้มีอำนาจโดยปราศจากการโต้แย้งและจุดหมายปลายทาง “taqlid” เป็นแนวทางดั้งเดิมในการแปลอัลกุรอาน และ hadith ซึ่งอ้างเอาไว้เพียงว่ามุสลิมรุ่นก่อน ๆ มีความสามารถในการตีความอิสลาม จุดนี้เองที่นักปฏิรูปเห็นว่าทัศนคติแบบหัวโบราณอย่างนี้ เป็นอุปสรรคต่อความพยายามที่จะพิสูจน์ว่าความคิด และวิธีปฏิบัติแต่ละอย่างถูกหรือไม่ถูกตามหลักอิสลามที่แท้จริง นักปฏิรูปเหล่านี้ยังกล่าวอีกว่า “taqlid” จะต้องรับผิดชอบต่อวิถีปฏิบัติแบบอิสลามพื้นเมือง และพฤติกรรมรูปแบบใหม่ ๆ ของมุสลิมไทย (หน้า 5) นักปฏิรูปอิสลามของไทย เห็นว่าความเชื่อบนพื้นฐานการยอมรับโดยมิได้ไตร่ตรองแหล่งข้อมูล หรือผู้ถ่ายทอด เป็นสิ่งที่ผิด เนื่องจากความเชื่อและการปฏิบัติที่ถูกต้องจะต้องสอดคล้องตามอัลกุรอาน และ hadith เท่านั้น ทั้งนี้ มุสลิมควรกระตือรือร้นที่จะค้นหาความจริงโดยใช้เหตุผล หรือ “akal” อันเป็นกระบวนการที่รู้จักกันในนาม “ijtihad” โดย Ijtihad เกี่ยวข้องกับการค้นพบกฎ และคำสอนศาสนาที่มีอยู่ในอัลกุรอาน และ hadith โดยผ่านการใช้เหตุผล และประยุกต์หลักการต่าง ๆ ให้เข้ากับยุคสมัยของสังคม รวมทั้งสภาพแวดล้อมทางการเมืองไทย ซึ่งการพิสูจน์ความจริงของศาสนาโดยปฏิเสธ taqlid และยอมรับ ijtihad จะเป็นก้าวแรกที่จะทำให้มุสลิมหลุดพ้นจากความโง่เขลา และพบสัจธรรมของอิสลาม วาฮับ ดิเรก และนักปฏิรูปอิสลามของไทยคนอื่นๆ ไม่เห็นด้วย หรือสนับสนุนกับความเชื่อและพฤติกรรมที่ไม่สอดคล้องกับหลักอิสลามของมุสลิมไทย ความเชื่อเรื่องผีของไทย หรือวิญญาณของคนมาเลย์ เป็นสิ่งที่ไม่พึงปรารถนาเลย เพราะพวกเขานับถืออำนาจของสิ่งอื่นนอกเหนือพระเจ้า ดังนั้น จึงต้องมีการเคลื่อนไหวปฏิรูปอิสลามในไทย เพื่อเผยแผ่ความคิดให้เป็นทางเลือกสำหรับมุสลิมผู้ซึ่งเผชิญหน้ากับทั้งหลักศาสนาที่ถูกต้อง และความเชื่อในภูตผีวิญญาณ รวมทั้งพิธีกรรมนอกศาสนา ปัญหาที่นักปฏิรูปอิสลามของไทยเป็นห่วงอีกอย่างหนึ่ง ก็คือ การปะทะกันระหว่าง อัลกุรอาน กับวิทยาศาสตร์สมัยใหม่ ซึ่งพวกเขาอ้างว่าในแถบตะวันออกกลาง มาเลเซียและอินโดนีเซียนั้น ปัญหาความขัดแย้งระหว่างวิทยาศาสตร์กับศาสนาไม่เกิดขึ้น เพราะทั้งสองต่างก็อยู่บนพื้นฐานของเหตุผลและการทำความเข้าใจปรากฏการณ์เหมือนกัน เพียงแต่มีมุมมองที่ต่างกันเท่านั้น ซึ่งนักปฏิรูปอิสลามของไทยก็ได้นำแนวคิดมุมมองแบบวิทยาศาสตร์ไปใช้ เพื่อที่จะขจัดความเชื่อที่ไม่เป็นวิทยาศาสตร์อย่างการเชื่อภูตผีวิญญาณ ที่ดูเหมือนไม่สอดคล้องกับหลักของอิสลามเช่นกัน จะเห็นได้ว่า โดยหลักการพื้นฐานแล้วนั้น สาระสำคัญในอัลกุรอานมิได้ขัดแย้งกับแนวคิดวิทยาศาสตร์ และการแพทย์สมัยใหม่เลย และหลายกรณีที่สามารถทำความเข้าใจ อัลกุรอาน และ hadith ได้ด้วยการอธิบายโดยหลักของวิทยาศาสตร์สมัยใหม่ ส่วนประเด็นอื่นที่อยู่ในความสนใจของนักปฏิรูปอิสลามของไทย คือ พิธีกรรมและการปฏิบัติทางศาสนาในชุมชนมุสลิมไทย โดยจะเห็นได้จาก ความเชื่อเรื่องเทวดา (hagiolotry) การบูชาวิญญาณ การมีหมอผีพื้นบ้าน และข้อปฏิบัติเกี่ยวกับความตายในชนบทห่างไกล นอกจากนั้น ยังมีข้อปฏิบัติของผู้ที่กลับมาบวชใหม่ หรือ hajji การเซ่นไหว้ทำบุญแบบโบราณ วิธีการกำหนดช่วงการรอมาฎอน ประเภทของนักบวช การนับถือรูปเคารพ และการใช้ภาษาอารบิก เหล่านี้ล้วนเป็นสิ่งที่นักปฏิรูปของไทยหวังที่จะท้าทาย ulama ดั้งเดิม และพยายามเข้าสู่ตำแหน่งทางการเมือง เพื่อจัดการกับงานด้านอิสลามในรัฐบาลไทย ซึ่งในเรื่องนี้ พวกเขาเสนอให้พัฒนาโครงสร้างราชการที่เกี่ยวข้องกับงานด้านศาสนาเสียใหม่ อันจะเป็นการสนองตอบต่อความต้องการของประชากรมุสลิมในไทย ปฏิกิริยาของมุสลิมที่มีแนวคิดอนุรักษ์นิยม ในปี ค.ศ.1935 เริ่มมีการโต้เถียงโจมตีแนวคิดปฏิรูปอิสลามเกิดขึ้น โดยมีการตีพิมพ์หนังสือชื่อเรื่อง “รั้วซุนนี่แห่งสยาม” (Rua sunni siam) ซึ่งเป็นกระแสแนวคิดในแบบซุนนี่ของสยาม เขียนโดย Hajji ต่วน สุวรรณศาสตร์ หรือ ต่วน ยาห์ ยาวี หนังสือเล่มนี้เป็นการแสดงข้อเท็จจริงของการแยกฝักฝ่ายที่เกิดขึ้นในชุมชนมุสลิมของกรุงเทพฯ ซึ่งก็สามารถแบ่งได้เป็น 2 ฝ่ายใหญ่ ๆ ตามแนวคิด และวิธีปฏิบัติของมุสลิม ทั้งนี้ ความแยกแตกที่เกิดขึ้นในกรุงเทพฯ ได้ลุกลามไปยังจังหวัดอื่นข้างเคียงด้วยทั้งในภาคกลาง ภาคใต้ และภาคเหนือ โดยประเด็นหลักของหนังสือรั้วซุนนี่แห่งสยาม ก็คือ การกล่าวถึง taqlid และการแปลความหลักศาสนาอิสลาม ซึ่ง ulama แนวอนุรักษ์นิยมในกรุงเทพฯ คัดค้านการใช้ ijtihad ในการตีความอัลกุรอาน และ หนังสือเกี่ยวกับอิสลามทั้งหมด มุสลิมกลุ่มนี้อ้างว่าสัจธรรมที่ค้นพบโดย ulama นั้น ไม่มีข้อกังขาใด ๆ และไม่ต้องตรวจสอบอีก เพราะจะทำให้เกิดการตีความไปในทางผิด นอกจากนั้น หนังสือเล่มนี้ยังแสดงว่าความรู้ทางศาสนาที่สร้างขึ้นมา หรือที่เรียกว่า “mujtahids” นั้น สามารถยืนยันความถูกต้องในการตีความข้อความศักดิ์สิทธิ์ได้อยู่แล้ว อย่างไรก็ตาม แม้ว่ารั้วซุนนี่แห่งสยามมิได้กล่าวถึงอามัด วาฮับ หรือ นักปฏิรูปอิสลามคนอื่นโดยตรง แต่ก็เป็นที่ชัดเจนว่าข้อโต้แย้งทั้งหลายที่เขียนโดย ต่วน สุวรรณศาสตร์ มุ่งตรงไปที่ขบวนการเคลื่อนไหวปฏิรูปอิสลาม (หน้า 6) Ulama แบบดั้งเดิม พยายามปกป้องวิธีปฏิบัติแบบดั้งเดิม ซึ่งนักปฏิรูปอิสลามมองว่าเป็นการปฏิบัตินอกรีต พวก Ulama วิธีปฏิบัติเหล่านี้เป็นเรื่องถูกต้องแล้วสำหรับบริบทของเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ และถูกต้องตามหลักอิสลาม ยกตัวอย่างเช่น กิจกรรมการเซ่นไหว้แบบโบราณ หรือที่ชาวพุทธรู้จักกันดีว่า “การทำบุญ” ก็เป็นจารีตในการสร้างสถาบันที่ดีงามในโลกอิสลามของพวกมาเลเซียน-อินโดนีเซียน ซึ่งมุสลิมเหล่านี้ก็เชื่อว่าประเพณีการทำบุญเป็นส่วนประกอบที่สำคัญของศาสนาและสังคมของชุมชนมุสลิมของเขา เป็นเรื่องธรรมดาที่ผู้นำอาวุโส หรือ hajji ของชุมชนมุสลิมในไทย จะคัดค้านแนวคิดแบบทันสมัยของฝ่ายนักปฏิรูปอิสลาม ซึ่งพวกเขาก็คัดค้านงานแปลอุลกุรอานของดิเรกเช่นกัน อีกทั้งยังประณามมิให้มุสลิมยึดถืองานแปลดังกล่าว โดย hajji ได้เปรียบเปรยดิเรกว่าเป็นเป็นนักเหตุผลนิยม และเสรีเกินขนาด ผู้ซึ่งไม่ยอมอยู่ในโอวาทของพระเจ้า นั่นคือความหมายโดยนัยที่กล่าวว่า งานแปลของดิเรกนั้นฉีกกรอบเกินไปในการตีความอัลกุรอาน และวิธีการอธิบายข้อความในคัมภีร์ก็อยู่บนฐานคิดสมัยใหม่เสียมากกว่าที่จะยึดถือคำพูดของพระเจ้า ทั้งนี้ Ulama แบบดั้งเดิม มองว่าแนวคิดวิทยาศาสตร์เป็นเรื่องที่น่าสงสัย เพราะด้านหนึ่งของความมีเหตุผลก็คือ การยอมรับวิทยาศาสตร์สมัยใหม่จากตะวันตก ซึ่งหลีกเลี่ยงมิได้ที่จะต้องนำไปสู่วัตถุนิยม และตั้งข้อสงสัยต่อศาสนาว่าเมื่อนำวิทยาศาสตร์มาใช้แล้วนั้น จะทำให้มุสลิมเป็นผู้ปลีกตัวเหินห่างจากศาสนา และวัฒนธรรมของตะวันตกจะเป็นผลให้เกิดการผุกร่อนแนวคิดและสถาบันอิสลามในประเทศไทย กลุ่มมุสลิมแบบดั้งเดิมพวกนี้จึงมองว่าวิทยาศาสตร์ กับค่านิยมตะวันตกเป็นสองคนในร่างเดียวกัน (หน้า 6) เนื่องจากขบวนการเคลื่อนไหวปฏิรูปอิสลาม และกิจกรรมอื่น ๆ ที่ตามมา จึงดูเหมือนว่าอิสลามในประเทศไทยถูกแบ่งออกเป็น 2 ลักษณะตามแนวความและวิธีปฏิบัติที่แตกต่างกัน ซึ่งในอินโดนีเซีย อิสลามก็มี 2 จำพวก คือ สันตรี (santri) และเอบันกัน (abangan) โดยเป็นการแบ่งแยกกันระหว่างพวกนักปฏิรูปอิสลามในเขตเมือง และพวกมุสลิมแบบดั้งเดิม ทั้งนี้ สันตรีเป็นมุสลิมที่ได้รับอิทธิพลมาจากแบบแผนของนักปฏิรูปฯในตะวันออกกลาง ขณะที่เอบันกัน คือพวกชาวชวาที่ยึดถือการผสมผสานกันระหว่างแบบแผนก่อนอิสลาม กับอิสลาม ส่วนวรรณกรรมของมุสลิมไทยก็ได้มีงานของ Burr ที่ศึกษาหมู่บ้าน Muuthiinyng อันมีพื้นที่ใกล้กับสงขลา โดยนักปฏิรูปอิสลามในเมืองที่มีการศึกษาดีจะถูกเรียกว่า “วาฮาบิส” (Wahhabis) ในการแบ่งประเภทเชิงสังคม-ศาสนาจะใช้วิธีเดียวกันกับกรุงเทพฯ กล่าวคือ สำหรับพวกหัวอนุรักษ์จะถูกเรียกว่า “พวกเก่า” ซึ่งงานของสุนทรเภสัชที่ศึกษามุสลิมชาวเชียงใหม่ ระบุว่านักปฏิรูปอิสลามเรียกฝ่ายตรงข้ามกับพวกเก่าว่า “พวกใหม่” (หน้า 7) แต่ในกรุงเทพฯ จะใช้คำที่เรียกทั้งพวกมุสลิมหัวอนุรักษ์ และพวกนักปฏิรูปว่า คณะเก่า และคณะใหม่ ซึ่งคณะเก่า-คณะใหม่ เป็นคำที่ใช้แทนพวกหัวอนุรักษ์ที่ไม่ยึดถือตามแบบแผนคำสอน กับพวกนักปฏิรูปอิสลามที่ยึดตามคำสอน ในชุมชนมุสลิมของไทย อย่างไรก็ตาม การแบ่งมุสลิมเป็น 2 ประเภทดังกล่านี้ ก็ไม่สามารถนำไปใช้กับสิ่งอื่น ๆ นอกเหนือจากการประเมินค่าในประเด็นศาสนาและวัฒนธรรมของอิสลามในไทย และถึงแม้ว่ารูปแบบแนวความคิดแต่ละอย่างมีรากฐานจากข้อมูลเชิงประจักษ์ในไทย แต่มุสลิมไทยส่วนใหญ่แล้ว (หน้า 7) ก็ไม่ได้ใช้กรอบแนวคิดหนึ่งใดเป็นหลักตายตัวในการแบ่งประเภทมุสลิม นอกจากนั้น มุสลิมส่วนมากในกรุงเทพฯ ก็ได้รับอิทธิพลของทั้งคณะเก่า และคณะใหม่ ดังนั้น ตำแหน่งแห่งที่แบบสุดขั้วพวกใดพวกหนึ่งจึงเป็นเพียงแนวโน้มเท่านั้น และเป็นการแสดงถึงประเภทข้อมูลที่ได้รับจากผู้ให้ข้อมูลซึ่งความเชื่อ และวิธีปฏิบัติของพวกเขาอาจผันแปรไปตามสมัยนิยม (หน้า 7) ทั้งนี้ ปัญหาที่สืบเนื่องมาจากการประยุกต์ใช้แนวคิดอย่างแข็งทื่อในการแบ่งประเภทมุสลิมเป็นพวกที่ไม่ยึดถือตามแบบแผนคำสอน กับพวกนักปฏิรูปอิสลามที่ยึดตามคำสอน ก็คือ สมมติฐานทั่วไปที่นักมานุษยวิทยากำหนดว่า ประเภทมุสลิมดังกล่าวสามารถสังเกตได้จากพื้นที่เชิงภูมิศาสตร์ เช่น ชนบทกับเขตเมือง โดยไอเดียนี้มาจากกรอบแนวคิดพื้นบ้าน-พื้นเมือง(folk-urban) ของ Redfield ซึ่งกล่าวว่าจำนวนมุสลิมที่มีอยู่ประกอบไปด้วยมุสลิมพื้นบ้านชนบท(วัฒนธรรมย่อย) กับมุสลิมวัฒนธรรมหลักในเขตเมือง ซึ่งการนับถือศาสนาในเขตเมืองจะผูกพันใกล้ชิดอยู่กับแบบแผนตามคำสอนแท้ ๆ ขณะที่วัฒนธรรมย่อยเขตชนบทมีแนวโน้มที่จะดัดแปลงปรุงแต่งขึ้นใหม่ สำหรับในกรุงเทพฯ พื้นที่ที่มีความเป็นเมืองมาก ๆ คุณลักษณะของอิสลามคือผลลัพธ์ของความสัมพันธ์เชิงวิพากษ์ทางแนวคิดและวิธีปฏิบัติระหว่างมุสลิมแบบดั้งเดิม กับนักปฏิรูปอิสลาม อย่างไรก็ตาม เครื่องมือในการวิเคราะห์ระบบศาสนาเหล่านี้ไม่ควรที่จะสร้างความสับสนทางศาสนาในระดับรากหญ้า ความขัดแย้งทางศาสนาระหว่างคณะเก่ากับคณะใหม่ ก่อให้เกิดผลทั้งในทางตรง ทางอ้อม รวดเร็ว และละเอียดอ่อน ต่อการผันแปรรูปแบบ และเนื้อหาสาระของอิสลามในประเทศไทย แต่จากความอุตสาหะของคณะใหม่ และการวิพากษ์วิจารณ์ของนักปฏิรูปอิสลามนี้เอง จึงทำให้มุสลิมไทยจำนวนมากเข้าใจลึกซึ้งเกี่ยวกับหลักการและ ข้อปฏิบัติของนิกายซุนนี่ ซึ่งก็โดยการที่นักปฏิบัติอิสลามจัดให้มีการเทศนาในทุกวันศุกร์ด้วยภาษาพื้นเมือง แทนภาษาอารบิกอันเป็นภาษาต่างประเทศสำหรับคนไทย นอกจากนั้น ยังเป็นผลจากความพยายามในการแปลอัลกุรอาน และการผลิตความรู้ของดิเรก กุลสิริสวัสดิ์ด้วย ถึงแม้ว่าคณะเก่าจะต่อต้านงานแปลดังกล่าว แต่มันก็ถูกใช้อย่างแพร่หลายในประเทศไทย(ยกเว้นจังหวัดที่พูดภาษามาเลย์) ขณะที่ความสำเร็จอย่างอื่นของนักปฏิรูปอิสลามก็คือ การทำลายความเชื่อ และวิธีปฏิบัติพื้นบ้านที่ไม่เหมาะสมบางอย่างได้ ดังนั้น นักปฏิรูปอิสลามในเขตเมืองจึงเป็นตัวกลางทางวัฒนธรรม ผู้ซึ่งพยายามปรับปรุงข้อปฏิบัติพื้นฐานของอิสลามในประเทศไทยด้วยแนวทางสังคม-เศรษฐกิจสมัยใหม่ นอกจากนี้ ยังมีเนื้อหาสาระอีกหลายเรื่องที่คณะเก่า กับคณะใหม่ไม่สามารถลงรอยกันได้ท่ามกลางความเปลี่ยนแปลงอันรวดเร็ว โดยถึงแม้ว่าคณะเก่าจะวางจุดยืนของตัวเองบางอย่างให้ดูทันสมัยมากขึ้นตั้งแต่ช่วงเริ่มแรกของการก่อตั้งกรุงเทพฯ แต่พวกเขาก็ยังยึดติดอยู่กับความเชื่อและวิธีปฏิบัติที่นักปฏิรูปอิสลามมองว่าเป็นวิถีนอกรีต ประเพณีเกี่ยวกับความตาย การทำบุญ การใช้รูปเคารพ และประเภทของนักบวช ก็ยังเป็นสิ่งที่มุสลิมหัวโบราณ หรือมุสลิมแบบดั้งเดิมกระทำกันอยู่ในกรุงเทพฯ และในประเทศไทย แม้ว่าวิธีปฏิบัติเหล่านี้จะอยู่ภายใต้แรงกดดันของความเติบโตของขบวนการเคลื่อนไหวปฏิรูปอิสลามในไทยก็ตาม (หน้า 8)) อย่างไรก็ดี การเปลี่ยนแปลงอย่างแยบยลเป็นลำดับเกี่ยวกับความเชื่อ และวิธีปฏิบัติดังกล่าว ก็ได้รักษาศาสนาอิสลามในประเทศไทยไว้ท่ามกลางระยะเปลี่ยนผ่าน แต่ในความเป็นจริงแล้ว แนวคิดแบบหัวโบราณนั้น ไม่สามารถคงอยู่ต่อไปได้ในสังคมสมัยใหม่อย่างประเทศไทย เพราะวิธีปฏิบัติ หรือพิธีกรรมที่งมงายจะเป็นสิ่งที่มุสลิมไม่ได้เห็นดีด้วยอีกต่อไป ทั้งนี้เนื่องจากการมีพัฒนาการทางด้านการศึกษาสมัยใหม่ แนวโน้มของสังคม และศาสนาในศตวรรษที่ 20 ในกรุงเทพฯ ประเด็นความแตกต่างหลัก ๆ ระหว่าง ulama หัวโบราณของคณะเก่า กับนักปฏิรูปอิสลามของคณะใหม่ก็คือ การที่พวกแรกนั้นได้รับการศึกษาผ่านโรงเรียนศาสนาแบบเก่า ขณะที่พวกหลังได้รับอิทธิพลจากภายนอก โดยโรงเรียนศาสนาแบบเก่าได้ทำการผลิตผู้นำทั้งในชนบทและเมือง ซึ่งผู้นำเหล่านี้ผูกขาดตำแหน่งทางราชการที่เกี่ยวข้องกับกิจกรรมด้านศาสนาอิสลาม จากการมีรากฐานขององค์กรดังกล่าวนี้เอง ทำให้ ulama หัวโบราณมีอิทธิพลต่อรูปแบบของอิสลามในไทย โครงสร้างอำนาจเชิงสถาบันดังกล่าว จึงส่งผลให้มีสาวกในแนวคิดนี้อยู่มาก ขณะที่นักปฏิรูปอิสลามเน้นไปในเชิงที่ไม่ใช่สถาบัน หรือองค์กรที่ไม่เป็นทางการ โดยอาศัยมุสลิมชนชั้นกลางที่มีการศึกษา ซึ่งการทำงานกับคนจำนวนน้อยอย่างนี้ส่งผลได้ไม่มากต่อประชากรมุสลิมกลุ่มใหญ่ โดยเฉพาะอย่างยิ่งในเขตชนบท (หน้า 9) หากสมมติว่าประเทศไทยเป็นชาติที่กำลังพัฒนาทางด้านเศรษฐกิจ และสังคมเหมือนเช่นในอดีต โดยประชาชนที่เพิ่มขึ้นก็จะมีการศึกษา และรู้หนังสือมากขึ้น ซึ่งคนกลุ่มนี้ก็รวมทั้งมุสลิมไทยด้วย ที่จะคุ้นชินกับนวัตกรรมทางความคิดแบบสมัยใหม่มากขึ้น พวกเขาเหล่านี้จะเคยชินกับความคิดปฏิรูปอิสลามในไทยอย่างไม่ต้องสงสัยเลย เยาวชนบางคนก็จะมีโอกาสไปศึกษาต่อยังต่างประเทศเช่นใน อัล-อัซชาร์ (Al-Azhar) หรือมหาวิทยาลัยในประเทศอื่น ๆ ของตะวันออกกลาง เมื่อสถานการณ์กำลังจะเป็นเช่นนี้ ความรุ่งเรืองของอิสลาม (Islamic renaissance) ก็จะเกิดขึ้น และเป็นบ่อเกิดของรูปแบบ และเนื้อหาสาระของความคิด/ พิธีกรรมมุสลิมในประเทศไทย

ไม่ได้ระบุ

ไม่ได้ระบุ

ไม่ได้ระบุ

ไม่ได้ระบุ

ไม่ได้ระบุ

ไม่ได้ระบุ

ประวัติของดิเรก ดิเรกเกิดในปี ค ศ.1923 ที่บ้านครัว กรุงเทพฯ ซึ่งเป็นพื้นที่ที่ครั้งหนึ่งมีชาวบ้านส่วนใหญ่เป็นมุสลิมจาม (Cham) พ่อของเขาเป็นชาวปากีสถานอพยพ ส่วนแม่เป็นคนไทย แม้ว่าเขาพูดภาษาไทยเป็นภาษาแม่ แต่พ่อของเขาก็สอนเขาเกี่ยวกับภาษาอูรดู (ภาษาปากีสถานที่มีที่มาจากตระกูลเปอร์เซียน-อาระบิก) ซึ่งการฝึกษาภาษาเบบนี้หาได้ยากสำหรับมุสลิมชาวปากีสถานในประเทศไทย แต่ความคุ้นเคยกับภาษาอูรดูนี้เองที่ทำให้ดิเรกเข้าสู่วงการการศึกษา และกิจกรรมเกี่ยวกับการสร้างความรู้ เขาทำธุรกิจในกรุงเทพฯ ตลอดเวลาหลังสงครามโลกครั้งที่ 2 และทศวรรษที่ 1950 ต่อมาในช่วงปลายทศวรรษ 1960 เขาประสบความสำเร็จกับธุรกิจ silk-screen printing ซึ่งปัจจุบันทำการอยู่แถวย่านเจริญผล กรุงเทพฯ พ่อของดิเรกคุ้นเคยดีกับวาฮับ แต่ไม่สู้ได้รับอิทธิพลทางความคิดเกี่ยวกับการปฏิรูปอิสลามมาเท่าใดนัก (หน้า 3)

ไม่ได้ระบุ