วิทยานิพนธ์ของผู้เขียนมีใจความสำคัญที่มุ่งศึกษาถึงความสัมพันธ์เชิงอำนาจระหว่างรัฐในฐานะผู้ครอบงำต่อม้งในฐานะกลุ่มด้อยอำนาจ ในประเด็นเรื่องการนิยามความหมายให้กับฝิ่นเป็นยาเสพติดที่ม้งถูกนำเสนอด้วยภาพตัวแทนเชิงสัญลักษณ์ร่วมกับภาพลักษณ์ทางชาติพันธุ์อื่นในลักษณะเชิงซ้อน ซึ่งทำให้ม้งกลายเป็นคนชายขอบในที่สุด ซึ่งผู้เขียนได้ค้นพบว่ามาจากการสร้างภาพตัวแทนหรือชุดนิยามความหมายและปฏิบัติการทางภาษาที่เกิดขึ้นในบริบททางการเมืองที่แตกต่างกันไป แต่ถูกนำมาเชื่อมโยงด้วยกัน ซึ่งรัฐได้สร้างภาพ "ความเป็นคนอื่น" ให้กับอัตลักษณ์ของม้งอย่างน้อย 3 ภาพใหญ่ ๆ คือ อัตลักษณ์ที่เกี่ยวกับฝิ่นในฐานะเป็นยาเสพติด เป็นผู้ทำลายความมั่นคงของชาติในบริบทของความขัดแย้งของอุดมการณ์ทางการเมือง และเป็นต้นเหตุของป่าที่ถูกทำลายในบริบทนิเวศการเมือง ขณะที่ในอีกด้านหนึ่ง ยังถูกชิงวัฒนธรรมเพื่อสร้างเป็นสินค้าเพื่อการท่องเที่ยวในปัจจุบันด้วย การสร้างภาพลักษณ์เชิงซ้อนที่หลากหลายดังกล่าวโดยกลุ่มวัฒนธรรมครอบงำ โดยเฉพาะผ่านกลไกรัฐ ได้สร้างให้กลายเป็นแนวคิดที่ครอบงำสังคมทั่วไปให้เชื่อและยอมรับว่าม้งมีอัตลักษณ์เช่นนั้นโดยไม่สงสัยและไม่รู้ตัว ทั้งนี้ภาพลักษณ์เหล่านั้นมีปฏิบัติการในฐานะเป็นภาพตัวแทนทางการเมือง เพื่อสร้างความชอบธรรมให้กับการดำเนินนโยบายและมาตรการของรัฐ ไม่ว่าจะเป็นการอนุรักษ์หรือพัฒนาก็ตาม อย่างไรก็ตาม การครอบงำของอำนาจเหนือกว่านั้นไม่ได้เบ็ดเสร็จเด็ดขาดแต่อย่างใด หากแต่ยังมีช่องว่างภายใต้ความลักลั่นของกระบวนการกักขังอัตลักษณ์เชิงซ้อนดังกล่าว โดยเฉพาะปัจจุบันชุมชนม้งสัมพันธ์กับบริบทของโลกาภิวัตน์ในประเด็นสิทธิชุมชน สิทธิมนุษยชน การเมืองนิเวศ และความเป็นชาติพันธุ์ ทำให้กระบวนการปฏิบัติการของคนชายขอบได้พื้นที่ทางสังคมมากขึ้น จนมีฐานะเป็นการตอบโต้อำนาจครอบงำอย่างท้าทาย เพื่อแสดงตัวตนในเวทีเศรษฐกิจ-การเมืองระดับข้ามชาติได้ ดังกรณีศึกษานี้พบว่า ชุมชนม้งบ้านแทนธรรมได้ตอบโต้กระบวนการกักขังอัตลักษณ์ใน 2 ลักษณะ คือ การตอบโต้ในชีวิตประจำวัน และการปรับเปลี่ยนให้สอดคล้องกับวาทกรรมครอบงำของรัฐ เช่น การนิยามความหมายใหม่ต่อฝิ่น และตำนานของหมอยาพื้นบ้าน การดื้อแพ่งและเพิกเฉยต่ออำนาจรัฐของชาวบ้าน และการประชดประชันต่อมาตรการบังคับใช้กฎหมายของรัฐ ในขณะที่การปรับเปลี่ยนได้เลือกสร้างภาพลักษณ์ในเชิงบวกให้กับชุมชนและกลุ่มบุคคล เช่น สร้างภาพ "ชุมชนปลอดยาเสพติด" ปรับกฎเกณฑ์ทางสังคม/ชุมชนที่เสริมศักยภาพจารีตปฏิบัติของชุมชน อย่างไรก็ตาม ผู้เขียนยังได้ให้มุมมองเชิงซ้อนในลักษณะเป็นพลวัตว่า กระบวนการตอบโต้ดังกล่าวนั้นไม่ได้เป็นทางเดียวเท่านั้น แต่มีการปรับเปลี่ยนและเลือกใช้ไปตามเงื่อนไขอย่างต่อเนื่อง เพื่อแสวงหาพื้นที่ทางสังคมที่ดีที่สุด ดังการสร้างภาพลักษณ์ของความเป็นม้งของกลุ่มวัยกลางคนและรุ่นใหม่ที่ประสบความสำเร็จทางเศรษฐกิจของม้งที่มีฐานะ และประสบผลสำเร็จในการศึกษาในระดับสูงมีอาชีพการงานนอกภาคการเกษตรที่ก้าวหน้า ด้วยเหตุนี้ อัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ม้ง จึงไม่ได้ถูกผูกขาดโดยกลุ่มใดกลุ่มหนึ่งเสมอไป ตรงกันข้ามกลับเป็นการสร้างขึ้น และสามารถถูกสร้างขึ้นใหม่ให้มีความหลากหลายและซับซ้อน นั่นคืออัตลักษณ์มีความเลื่อนไหลและเปลี่ยนผ่านเพื่อใช้เป็นยุทธวิธีในการต่อรอง และนำเสนอตัวตนที่ลื่นไหลไปตามเงื่อนไขของประสบการเรียนรู้ ชนชั้น รุ่นวัย สถานการณ์ และผลประโยชน์ที่เปลี่ยนแปลงไปอย่างต่อเนื่อง (หน้า จ-ช, 175-186)

ต้องการรื้อถอนชุดความหมายของรัฐที่สร้างภาพตัวแทนจนเป็นมายาภาพให้กับอัตลักษณ์ของม้งอย่างเป็นแก่นสารนิยม (หน้า 27-141, 184-185,189-190) ด้วยการนำเสนอการตอบโต้ต่อกระบวนการกักขังอัตลักษณ์ของกลุ่มชาติพันธุ์ม้งอย่างเป็นพลวัต (148-174)

ผู้เขียนใช้ฐานคิดในการวิเคราะห์ด้วยแนวคิดที่เชื่อมโยงระหว่างกันใน 3 แนวคิดใหญ่ ๆ คือ ในอันดับแรกใช้แนวคิด "กระบวนการกักขัง" (Strategies of Containmment) ของ Fredric Jameson (1981) (หน้า 8-9) มาวิเคราะห์กระบวนการสร้าง "ภาพตัวแทนทางการเมือง" (Political Representations) ให้กับอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ม้ง (Ethnicity Identity) ซึ่งเป็นแนวคิดที่สอง (หน้า 16-17) จากนั้นจึงใช้แนวคิดที่สามว่าด้วยการ "ตอบโต้" (Resitstant) ของม้งในฐานะถูกกระทำให้เป็นคนชายขอบ (Marginalize) (หน้า 3-8,10-15) ซึ่งถูกสร้างภาพให้กลาย "เป็นอื่น" (The otherness) ในที่สุด นอกจากนี้ ผู้ศึกษายังใช้มุมพินิจในฐานะผู้ถูกศึกษาเป็นผู้กระทำ (Subject/Agency) (หน้า 19,182) เพื่อวิเคราะห์กลยุทธการสร้างพื้นที่ทางสังคม (Social Space) ให้กับอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ม้งมีความหลากหลายและซับซ้อน ต่างไปจากวาทกรรมครอบงำของรัฐที่นิยามความหมายให้ม้งมีภาพลักษณ์ตายตัวอย่างหยุดนิ่งหรือเป็นแก่นสาร (Essence) ทั้งนี้ผู้เขียนได้ใช้แนวการศึกษาว่าด้วยการวิเคราะห์วาทกรรม (Discourse Analysis) เพื่อวิเคราะห์การปฏิบัติการทางภาษา (Discursive Practices) ของชุดความรู้ต่างๆ (หน้า 16-22) และใช้แนวการศึกษาว่าด้วยการปฏิบัติการทางร่างกาย (Bodily Practices) ศึกษาวิเคราะห์การปฏิบัติการในชีวิตประจำวันของม้ง (หน้า 22) ผู้เขียนได้สรุปว่าภาพลักษณ์เชิงลบของม้งาจากกระบวนการกักขังอัตลักษณ์ที่มีการสร้างภาพตัวแทน ชุดนิยามความหมายและปฏิบัติการทางภาษาที่เกิดขึ้นในบริบททางการเมือง ซึ่งทำให้ม้งมี "ความเป็นคนอื่น" ด้วยทัศนะที่เป็นกลุ่มคุคามความมั่นคงของชาติ อันเนื่องจากการสร้างภาพเชิงซ้อนระหว่างม้งกับฝิ่น ม้งกับอุดมการรณ์คอมมิวนิสต์ และม้งกับสิ่งแวดล้อมและการท่องเที่ยวในปัจจุบัน แม้กระนั้นก็ตาม เมื่อปัจจุบันบริบทของโลกได้เคลื่อนไหวในประเด็นสิทธิชุมชน สิทธิมนุษยชน การเมืองนิเวศ และความเป็นชาติพันธุ์ได้เปิดพื้นที่ให้ม้งมีโอกาสช่วงชิงความลักลั่นมาสร้างอัตลักษณ์ให้กับตัวเองที่หลากหลาย ซึ่งมีทั้งการตอบโต้และปรับเปลี่ยนให้สอดคล้องกับวาทกรรมครอบงำของรัฐ ฉะนั้น อัตลักษณ์จึงเป็นสิ่งที่ไม่สามารถผูกขาดโดยกลุ่มใดกลุ่มหนึ่ง แต่มีความเลื่อนไหลเพื่อใช้เป็นยุทธวิธีในการต่อรองไปตามเงื่อนไขและสถานการณ์ (หน้า จ.-ช.)

กลุ่มชาติพันธุ์ม้ง ในชุมชนหมู่บ้านแห่งหนึ่ง โดยผู้เขียนได้จำแนกเป็น 2 กลุ่มใหญ่ ๆ คือ 1) กลุ่มชาวบ้านทั่วไปที่มีอายุ ต่ำกว่า 30 ปี, 35-50 ปี และมากว่า 50 ปี 2) กลุ่มผู้นำชุมชน เช่น หมอผี หมอยาพื้นบ้าน ผู้อาวุโส ผู้ใหญ่บ้าน และเขาชนรุ่นใหม่ (หน้า 21-22)

ภาษาม้ง สำเนียงม้งเขียวเท่านั้น และภาษาไทย (สำเนียงคำเมืองในภาคเหนือ) (ไม่ได้ระบุ แต่สังเกตจากการสัมภาษณ์ของผู้เขียน ในหน้า 57, 84-87, 164-167)

พ.ศ. 2543 - 2544 (หน้า ค.)

ม้งมีประวัติศาสตร์ตามที่เอกสารจีนค้นพบว่า เมื่อประมาณศตวรรษที่ 27 ก่อนคริสตกาล เคยอยู่อาศัยในแถบที่ราบ ลุ่มน้ำแยงซีเกียง แต่ต่อมาถูกจีนรุกรานและแย่งชิงพื้นที่ไป จึงต้องอพยพไปอยู่บนพื้นที่สูงทางทิศใต้และตะวันตกของมณฑล กีซู (Gui-Zhou) ทั้งนี้ประวัติศาตร์ของกลุ่มชาติพันธุ์ม้งพบในเอกสารเกี่ยวกับประวัติศาสตร์การต่อสู้กับชาวจีนมาตั้งแต่ยุดแรกเริ่ม ดังในปี ค.ศ. 47 เมี้ยว (ม้ง-ผู้อ่านสังเคราะห์) ได้ก่อกบฏขึ้นเป็นครั้งแรกในมณฑลฮูนานและอีกหลายครั้ง จนกระทั่งเกิดสงครามใหญ่ ๆ สองครั้ง คือใน ปี ค.ศ. 1725-1733 อันเนื่องจากจีนปฏิรูปดินแดนในมณฑลกีซู และอีกครั้งในปี ค.ศ. 1795-1806 จากนั้นม้งจึงอพยพกระจายตัวไปทางใต้ของประเทศจีนมาจนกระทั่งปัจจุบัน คือ มณฑลยูนนาน ฮูนาน กวางสี และเสฉวน (หน้า 27-28) ซึ่งม้งบ้านแทนธรรมได้อพยพต่อเนื่องมาจนถึงเขตแดนประเทศลาวและเวียดนามในเวลาต่อมา (หน้า 44) จนกระทั่งเกิดสงครามที่ปะทะกับประเทศเจ้าอาณานิคมฝรั่งเศสในประเทศลาวประมาณปี พ.ศ. 2460 ม้งจึงอพยพมาตั้งถิ่นฐานในเขตแดนประเทศไทย และอยู่มาจนกระทั่งปัจจุบัน

ก่อนที่บ้านแทนธรรมจะตั้งถิ่นฐานที่มั่นในปัจจุบัน ม้งส่วนหนึ่งของบ้านแทนธรรมเคยตั้งถิ่นฐานในเขตเทือกเขาล้านช้าง ในประเทศลาวแล้วหลายสิบปี กระทั่งเกิดสงครามที่ปะทะกับประเทศเจ้าอาณานิคมฝรั่งเศสในประเทศลาวประมาณปี พ.ศ. 2460 ม้งจึงย้ายมาตั้งถิ่นฐานในเขตชายแดนไทย-ลาว จังหวัดเชียงราย บนดอยช้าง ดอยผาหม่น อ.เทิง ดอยหลวง อ. เชียงของ ดอยน้ำบง ดอยนาง ดอยผาแดง ดอยภูลังกา ที่ อ. เชียงคำ ซึ่งเป็นเทือกเขาเดียวกับภูเขาในเขตล้านช้างของประเทศลาว (หน้า 43,45) ซึ่งอยู่มาจนกระทั่งปัจจุบัน

ในช่วง พ.ศ. 2460 ประชากรมีเพียง 10-15 หลังคาเรือน และมี 3 แซ่สกุล (หาง ย่าง และโซ้ง) เท่านั้น (หน้า 45) กระทั่งประมาณช่วง พ.ศ. 2490 จึงมีอพยพมาเพิ่มเป็น 50 หลังคาเรือน 200 คน มี 5 แซ่สกุลคือ หาง โซ้ง ย่าง ว่าง และ เฮ้อ (หน้า 67) ฉะนั้นจึงมีแซ่สกุลเพิ่มมาอีก 2 แซ่สกุล คือ ว่าง และ เฮ้อ จนกระทั่งปัจจุบัน (2544) มีประชากร 65 หลังคาเรือน จำแนกเป็น ชาย 154 คน และหญิง 152 คน โดยผู้เขียนได้จำแนกประชากรตามฐานะทางเศรษฐกิจเป็น 3 กลุ่ม คือ กลุ่มยากจน 25 ครัวเรือน กลุ่มปานกลาง 20 ครัวเรือน และกลุ่มร่ำรวย 25 ครัวเรือน (หน้า 99-100)

ผู้เขียนได้นำเสนอการเปลี่ยนผ่านทางเศรษฐกิจของชุมชนบ้านแทนธรรม จากยุคที่ยังสามารถผลิตฝิ่นเพื่อการยังชีพไปสู่ยุคการพัฒนาที่รัฐส่งเสริมให้ปลูกพืชพาณิชย์ทดแทนฝิ่น กล่าวคือ ในยุคแรกนั้นวัฒนธรรมการผลิตด้วยระบบไร่ย้ายที่เป็นภูมิปัญญาในการสร้างหลักประกันความมั่นคงในการดำรงชีพบนภูเขาที่มีมานาน จนกระทั่งปลายศตวรรษที่ 18 เมื่อประเทศจีนได้อนุญาตให้ปลูกฝิ่นได้เองเพื่อแก้ไขปัญหาขาดดุลการค้ากับอังกฤษ (หน้า 36) จึงทำให้ฝิ่นเป็นองค์ประกอบสำคัญของระบบการเกษตรย้ายที่นับแต่นั้นมา ซึ่งประกอบไปด้วยการทำไร่ข้าว ข้าวโพด ฝิ่น และเลี้ยงสัตว์เพื่อบริโภคและใช้แรงงาน ซึ่งวิถีการผลิตนี้มีความสัมพันธ์กับการจัดการทรัพยากรที่มีการจำแนกพื้นที่เป็นประเภทต่าง ๆ เช่น ป่าดงเซ้ง ป่าช้า และป่าต้นน้ำ เป็นป่าที่มีจารีตความเชื่อต้องอนุรักษ์ไว้ ระบบแรงานในการผลิตมีการแยกให้ครัวเรือนเป็นหน่วยผลิตข้าว ส่วนฝิ่นมีครอบครัวเป็นหน่วยผลิต การจัดการที่ดินด้วยสิทธิการใช้ (Userfruct) เป็นสำคัญ และสร้างความหลากหลายทางพันธุกรรมพืชที่มีการแลกเปลี่ยนพันธุ์พืชภายในเครือญาติ ระหว่างเพื่อนบ้านและชุมชน รวมทั้งจารีตความเชื่อการตอบแทนเจ้าที่ในระบบการผลิตด้วย ซึ่งถือว่าเป็นจริยศาสตร์แห่งการยังชีพบนพื้นที่สูง ในยุคนี้ยังคงมีการแลกเปลี่ยนผลผลิตโดยตรง เพื่อสร้างหลักประกันความมั่นคงในชีวิต เช่น ใช้ฝิ่นเป็นตัวกลางในการแลกเปลี่ยนสินค้าจำพวก เกลือ น้ำมัน ดินปืน เครื่องนุ่มห่มที่นำมาโดยพ่อค้าจีนฮ่อ และเมี่ยน ในขณะที่รัฐบาลส่วนกลางได้ดำเนินนโยบายเป็นพ่อค้าขายฝิ่นเอง ซึ่งส่งผลให้เกิดโรงยาฝิ่นมากกว่า 3,000 แห่ง และจัดเก็บภาษีฝิ่นเป็นรายได้หลักของประเทศ (หน้า 62) กระทั่ง พ.ศ. 2488 จึงได้เปิดให้พื้นที่ภาคเหนือของประเทศไทยทำการปลูกฝิ่นป้อนโรงยาฝิ่น ฉะนั้นเมื่อรัฐมีนโยบายส่งเสริมการปลูกฝิ่นเป็นครั้งแรก จึงทำให้มีการผลิตเชิงพาณิชย์เพื่อขายมากขึ้น ซึ่งกระทบต่อระบบการจัดการแรงาน ที่ต้องหาภรรยาและจ้างแรงงานขมุจากฝั่งประเทศลาว และการจัดการที่ดินที่ต้องมีการขยายพื้นที่ จนนำไปสู่ความขัดแย้งขึ้นภายในครัวเรือนและชุมชน ในช่วงการผลิตฝิ่นนี้ ม้งบ้านแทนธรรมได้แบ่งการใช้ประโยชน์เป็น 3 ส่วน คือ เก็บฝิ่นเป็นยา เป็นค่าใช้จ่ายภาษี และที่เหลือไว้ขายสะสมเงินใช้จ่ายในครอบครัว นั่นคือในช่วงนี้ ทั้งหน่วยราชการลับของฝรั่งเศส สำนักข่าวกรองแห่งสหรัฐอเมริกา กลุ่มข้าราชการไทย กองทัพพรรคก๊กมินตั๋ง และจีนฮ่อ ต่างแสวงหาประโยชน์กับการค้าขายฝิ่น โดยใช้ฝิ่นเป็นเครื่องมือในการต่อรองและแสวงหาผลประโยชน์ระหว่างกัน เพื่อให้เข้ามาเป็นหน้าด่านในการต่อต้านคอมมิวนิสต์ และตอบสนองผลประโยชน์และอุดมการณ์ทางการเมืองของตน (หน้า 43-77) ส่วนยุคที่สอง เมื่อรัฐบาลได้ประกาศให้ฝิ่นเป็นสิ่งเสพติดผิดกฎหมายตั้งแต่ ปี พ.ศ. 2501 และมีการพัฒนาปลูกพืชพาณิชย์เชิงเดี่ยวทดแทนฝิ่นอย่างจริงจังตั้งแต่ ปี พ.ศ. 2524 เป็นต้นมา ซึ่งในช่วงแรกนั้นยังคงมีการปลูกฝิ่นและค้าขายฝิ่นเช่นเดิม จนกระทั่งเมื่อความขัดแย้งระหว่างอุดมการณ์ทางการเมือคลี่คลายลง จึงมีการรับงบประมาณจากต่างประเทศเพื่อปราบปรามฝิ่นอย่างหนักในรูปของโครงการปลูกพืชทดแทนฝิ่น นโยบายการพัฒนาและนโยบายการสร้างความกลมกลืน การพัฒนาคุณภาพชีวิต อนามัยและการศึกษาของรัฐ ดังที่บ้านแทนธรรมได้รับการส่งเสริมพืชเศรษฐกิจจากโคงการหลวงให้ปลูกข้าวโพดเหลือง ผักชีเม็ด ถั่วแดง ถั่วเหลือง กะหล่ำปลี ขิง ข้าวไร่ ในขณะที่ฝิ่นได้ยกเลิกเกือบสิ้นเชิง ซึ่งต่อมาได้ปลูกไม้ผลจำพวก ท้อ ส้มเขียนหวาน มะม่วง ลิ้นจี่ ลำไย โดยได้ไปเรียนรู้และนำพันธุ์จากเครือญาติทางจังหวัดเชียงใหม่มาปลูกด้วย อย่างไรก็ตาม พบว่ามีการลงทุนในการใช้ปุ๋ยและยาบำรุงรักษาสูงมาก ในขณะที่ราคาไม่ผันผวน จนมีภาระหนี้สินจากการทำการเกษตรเชิงเดี่ยวสูง ภาวะเช่นนี้ทำให้ยังคงมีการลักลอบปลูกฝิ่นในที่ห่างไกลและในฝั่งประเทศลาวเพื่อการค้า โดยอาศัยความสัมพันธ์ทางเครือญาติ พร้อม ๆ กับที่มีการปรับผืนไร่เพื่อปลูกพืชผสมผสานดังระบบการผลิตแบบไร่ย้ายที่ในอดีต ด้วยการปรับปรุงพันธุ์ใหม่ ปลูกพืชผักต่าง ๆ ในไร่ข้าว ไร่ข้าวโพด และสวนผลไม้ (หน้า 145,162) หลังจากที่การเกษตรเชิงพาณิชย์เชิงเดี่ยวได้ส่งผลให้มีการใช้ที่ดินเข้มข้นขึ้น ความหลากหลายทางพันธุกรรมพืชลดลงรวดเร็ว ไม่มีความมั่นคงในการผลิตและการถือครองที่ดิน โดยเฉพาะไม่สามารถสืบทอดภูมิปัญญาในการจัดการทรัพยากรดังระบบการยังชีพเดิม (หน้า 78-108)

ในยุคของระบบการเกษตรยังชีพ เครือญาติโดยเฉพาะพี่น้องในแซ่สกุลเดียวกันยังคงเข้มแข็งมาก ซึ่งมักมีการแบ่งที่ดินให้แก่กันหรือเพื่อแลกเปลี่ยนแรงงานกัน (หน้า 50) ซึ่งในขณะนั้นหลังคาเรือนของม้งบ้านแทนธรรมยังประกอบด้วยหลายครอบครัวอยู่ด้วยกัน (ประมาณ 2-4 ครอบครัว) เพื่อเป็นหน่วยในการผลิตข้าวไร่ (หน้า 45) ในขณะที่ครอบครัวเป็นหน่วยผลิตฝิ่น จนกระทั่งเมื่อรัฐส่งเสริมให้มีการผลิตฝิ่นเพื่อขายหลัง พ.ศ. 2490 จึงทำให้เกิดปัญหาขัดแย้งที่ดิน แรงงาน และความสัมพันธ์ทางสังคมตามมา (หน้า 71) แม้กระนั้นเมื่อเกิดความขัดแย้งยังคงใช้กฎเกณฑ์ภายในชุมชนเช่น ระบบผู้อาวุโส ระบบเครือญาติเข้าไปช่วยแก้ไข ยกเว้นกรณีที่รุนแรงจึงต้องอาศัยเจ้าหน้าที่ตำรวจจัดการ (หน้า 81) แม้กระนั้น ก็ไม่ได้มีความแตกต่างทางฐานะทางเศรษฐกิจและสถานภาพทางสังคมจนเกิดความเหลื่อมล้ำกัน ดังยุคที่มีการปลูกพืชพาณิชย์ทดแทนฝิ่นมาจนกระทั่งปัจจุบัน (2544) ที่ก่อให้เกิดชนชั้นขึ้นอันเนื่องมาจากการรับวิธีคิดความเป็นปัจเจกมากขึ้น ซึ่งผู้เขียนได้จำแนกเป็น 3 กลุ่ม คือ กลุ่มคนรวย คนรายได้ปานกลาง และกลุ่มคนจน โดยกลุ่มหลังต้องออกไปรับจ้างไปทั่ว ทั้งในหมู่บ้านและในเมือง รวมทั้งไปเป็นพ่อค้าขายของเล็ก ๆ (หน้า 99-100, 154-155)

ในขณะที่ม้งบ้านแทนธรรมก็มีความสัมพันธ์กับรัฐไทย ด้วยช่วงเปลี่ยนผ่านการปฏิรูปทางการเมือง จากระบบการปกครองแบบเจ้าผู้ครองแคว้นไปอยู่ภายใต้ระบบกระทรวง ทบวง กรม แม้กระนั้นม้งยังคงมีความสัมพันธ์กับรัฐดีเสมอมา ดังการต้อนรับกำนันซึ่งเป็นตัวแทนของรัฐบาลเมื่อมาเก็บภาษีฝิ่น อยู่นั้น สถานการณ์ทางการเมืองก็เกิดสงครามระหว่างอุดมการณ์ทางการเมืองระหว่างลัทธิคอมมิวนิสต์กับลัทธิเสรีนิยมขึ้น ทำให้รัฐบาลสหรัฐโดยสำนักข่าวกรองแห่งสหรัฐอเมริการ่วมมือกับผู้มีอำนาจทางการเมืองของรัฐบาล สนับสนุนอาวุธให้พรรคก๊กมินตั๋งเพื่อต่อต้านคอมมิวนิสต์ จึงทำให้มีการค้าฝิ่นเพื่อซื้อกำลังอาวุธเพื่อสนับสนุนกองทัพกู้ชาติของพรรก๊กมินตั๋ง ในขณะที่เส้นทางลำเลียงฝิ่นจากอิหร่านและตุรกีถูกปิดลงด้วย จึงเป็นสาเหตุหลักที่มีการเพิ่มปริมาณของฝิ่นในช่วงกลางศตวรรษที่ 20 (หน้า 41-42,70, 73, 91)

ผู้เขียนกล่าวถึงพิธีกรรมความเชื่อในระบบการผลิตทางการเกษตรด้วยระบบไร่ย้ายที่ว่า มีความสัมพันธ์กับความเชื่ออำนาจศักดิ์สิทธิ์เหนือธรรมชาติ ซึ่งเป็นพื้นฐานของอำนาจทางศีลธรรมที่ชุมชนใช้เป็นกลไกในการจัดความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับธรรมชาติ และระหว่างมนุษย์กับมนุษย์ด้วยกันเอง ตลอดจนเป็นพื้นฐานของการสร้างกฎเกณฑ์ จารีตประเพณี วิถีปฏิบัติที่ถ่ายทอดผ่านการเรียนรู้ทางสังคม ตำนาน ดังเช่น ความเชื่อเจ้าที่ หรือ ไลเส้งเต้ เส้งแชว (Laig xeeb teb xeeb chaw-ผู้อ่านสังเคราะห์) และการบนบานและแก้บน หรือ ฟี๊แหย่ง-เป๊าแหย่ง (Fev yeem-Paoj yeem-ผู้อ่านสังเคราะห์) เพื่อให้ผลผลิตงอกงามดี เมื่อเก็บเกี่ยวผลผลิตแล้วจะต้องทำการบน หรือไม่ก็จะทำพิธีเซ่นไหว้ในวันขึ้นปีใหม่เป็นประจำปี (หน้า 56-58) นอกจากนี้ ยังมีความเชื่อการทรงเจ้า หรือ "อวนเน้ง" (Ua neeb-ผู้อ่านสังเคราะห์) โดยหมอผีพื้นบ้านเป็นม้าขี่ ซึ่งผู้เขียนได้อธิบายวัฒนธรรมการใช้ฝิ่นในฐานะเป็นยาของบ้านแทนธรรมว่า หมอผีได้นิยามให้ฝิ่นเป็นพลังในการทรงเจ้าเพื่อเดินทางไปสู่โลกแห่งวิญญาณในการรักษาผู้ป่วย โดยมีเทพชื่อ "ก้อก๊าเย้ง" (Nkaoj kaab yeeb) หรือผีนางสาวฝิ่นผู้เป็นเจ้าของพลังนั้น ในขณะที่หมอยาพื้นบ้านซึ่งมักต้องมีการเซ่นไหว้เจ้าที่สมุนไพรเป็นประจำได้ผูกเทพ "ก๊าเย้งละมู" (Kaab yeeb los mus) หรือพ่อเกิดแม่เกิด (ภาษาม้งและแปลโดยผู้อ่านสังเคราะห์) กับการรักษาผู้ป่วยด้วยการแก้เคล็ดโดยตั้งชื่อให้คล้ายกับชื่อเทพ (หน้า 151-153)

ผู้เขียนได้ให้ความสำคัญกับการศึกษาในแง่ของการกล่อมเกลาทางสังคมจนทำให้ผู้รับความรู้ถูกครอบงำอย่างไม่รู้ตัว (Political Unconsciousness) โดยมองว่าเกิดมาจากการปฏิบัติการทางภาษา (Discursive Practices) ของรัฐและกลุ่มวัฒนธรรมครอบงำที่ได้สร้างชุดความรู้ต่าง ๆ เช่น ในบริบทของฝิ่นเป็นยาเสพติด รัฐได้สร้างชุดความรู้การจำกัด/ปราบปรามและลดการปลูกฝิ่น โดยหน่วยงานปราบปรามยาเสพติด สำนักงานป้องกันและปราบปรามยาเสพติดเป็นผู้ผลิตชุดความรู้นี้ ในบริบทความขัดแย้งระหว่างอุดมการณ์ทางการเมือง รัฐได้สร้างชุดความรู้เรื่องความมั่นคงว่าด้วยความแตกต่างทางวัฒนธรรม ซึ่งทำให้มีนโยบายสร้างความกลมกลืนทางวัฒนธรรมขึ้นภายในชาติ และในบริบทการอนุรักษ์ทรัพยากรธรรมชาติและสิ่งแวดล้อม รัฐสร้างชุดความรู้การทำไร่ที่ไม่ทำลายป่า ในขณะที่ไร่ย้ายที่ทำลายป่า ซึ่งชุดความรู้เหล่านี้สร้างความชอบธรรมต่อการพัฒนาในทัศนะของรัฐ (หน้า 134-135) อย่างไรก็ตาม ผู้เขียนแสดงให้เห็นว่า ชุดความรู้ดังกล่าวม้งบ้านแทนธรรมมิได้รับรู้เหมือนกันอย่างสิ้นเชิง เนื่องจากมีความแตกต่างในสองประการ คือ มีกลุ่มคนที่มีประสบการณ์การเรียนรู้ต่างกัน ทั้งระหว่างกลุ่มคน ชนชั้น และรุ่นวัย และยังมีความต่างจากการได้รับผลกระทบจาก "ความรุนแรงเชิงสัญลักษณ์" จากการครอบงำผ่านกลไกรัฐ เช่น ระบบการศึกษา ระบบเศรษฐกิจ และชุดความรู้ต่าง ๆ ที่กระทำต่อกลุ่มคนด้อยอำนาจ ซึ่งปัจจัยสองประการดังกล่าวเป็นเงื่อนไขสำคัญต่อปฏิกิริยาในการตอบโต้ต่อกระบวนการกักขังอัตลักษณ์ของม้งที่แตกต่างกันไปอย่างหลากหลาย (หน้า 182) ดัง การช่วงชิงผลประโยชน์จากการใช้ศาสนาเป็นเครื่องมือในการสร้างชาติให้กลมกลืนเป็นหนึ่งเดียว ด้วยโครงการธรรมจาริก แต่กลับถูกม้งใช้เป็นช่องทางการเข้าถึงการศึกษาเท่านั้น เป็นต้น (หน้า 89) นอกจากนี้ การเป็นผู้มีการศึกษาในระบบที่สอดคล้องกับวาทกรรมครอบงำของรัฐ ยังถูกม้งบ้านแทนธรรมนิยามความหมายให้เป็นอัตลักษณ์ของกลุ่มคน ในนัยที่เป็นการตอบโต้กระบวนการกักขังอัตลักษณ์ของรัฐ ซึ่งกลุ่มม้งผู้มีฐานะได้ส่งลูกหลานเข้าเมืองเพื่อขายของและเรียนหนังสือในระดับสูง ถึงขั้นไปเรียนยังต่างประเทศ เนื่องจากมีโอกาสและทางเลือกในการปรับระบบการผลิตเข้าสู่ระบบทุนนิยมได้ (หน้า 164) จากความแตกต่างของกลุ่มคนดังกล่าวจึงทำให้การสืบทอดวัฒนธรรม โดยเฉพาะการสืบทอดความทรงจำร่วมกันของม้งผ่านการเล่าเรื่อง "กลั้งติเชอว์" (dlaab teb chaws-ผู้อ่านสังเคราะห์) โดยต่างมีภาพความทรงจำเกี่ยวกับฝิ่นคนละชุดความหมายที่ต่างกันไป (165-167)

ผู้เขียนกล่าวถึงสุขภาพและการใช้ยารักษาในฐานะปฏิบัติการในชีวิตประจำวันระดับชุมชน เพื่อตอบโต้กระบวนการกักขังอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ม้ง โดยเฉพาะประเด็นการใช้ฝิ่นซึ่งหมิ่นเหม่กันระหว่างยารักษาโรคและยาเสพติด ฉะนั้น ในบริบทของการถูกสร้างให้ฝิ่นกลายเป็นต้นเหตุของยาเสพติดโดยรัฐ ซึ่งขัดต่อวิถีความรู้การใช้ฝิ่นเป็นตัวยาหลักในการรักษาความเจ็บป่วย จึงทำให้วาทกรรมครอบงำถูกต่อต้านโดยกลุ่มที่มีอายุมากกว่า 30 ปีขึ้นไป ซึ่งหมอยาพื้นบ้านได้มีการนิยามความหมายของฝิ่นใหม่อยู่เสมอ โดยมีลักษณะดื้อแพ่งเฉยของชาวบ้านเพื่อใช้ฝิ่นเป็นยา (หน้า 152) โดยแบ่งเป็น 2 กลุ่มใหญ่ ๆ คือ กลุ่มชาวบ้านทั่วไปที่ยังคงใช้ฝิ่นเป็นยาสามัญประจำบ้าน กับหมอยาพื้นบ้านที่ยังคงใช้ฝิ่นเป็นองค์ประกอบสำคัญในการรักษาพยาบาลพื้นบ้านอยู่เสมอ แม้ว่ายาแผนใหม่มีวางขายในหมู่บ้านแล้ว อีกทั้งยังส่งเสริมโดยทางราชการด้วยการอบรมเจ้าหน้าที่สาธารณสุข (อสม.) ประจำหมู่บ้านก็ตาม ทั้งนี้การรู้จักใช้ฝิ่นเป็นยานั้น เริ่มมาตั้งแต่ในศตวรรษที่ 7 แล้ว โดยมีชาวอินเดียและชาวจีนเรียนรู้มาจากอาหรับอีกที กระทั่งศตวรรษที่ 15 จึงได้รับความนิยมเป็นสินค้าประเภทยาชูกำลัง เครื่องบันเทิงใจ (Recreation Euphoric) (หน้า 30-31) นอกจากนี้การรักษาอาการเจ็บป่วยยังรวมไปถึงอาการทางจิตใจด้วย โดยชุมชนยังประกอบพิธีกรรมโดยหมอยาพื้นบ้านหรือหมอผี เพื่อให้เทพ "ก๊าเย้งละมู" (Kaab yeeb los mu) มาช่วยรักษาลูกหลาน ด้วยการตั้งชื่อใหม่ของเด็กที่ป่วยในลักษณะล้อตามชื่อของเทพแล้วอาการก็หาย (หน้า153) หรือการทำพิธี "อวนเน้ง" (Ua neeb) หรือทรงผีเพื่อรักษาทางจิตวิญญาณ ซึ่งได้ใช้ฝิ่นเป็นการเสริมพลังให้กับหมอผีที่สูบฝิ่นด้วย โดยนิยามเป็นเทพประจำของหมอผีได้อย่างลงตัว (หน้า 151) ฉะนั้น ม้งจึงรู้จักการใช้ยาเพื่อรักษาอการเจ็บป่วยทั้งทางกายและใจมานาน จนฝิ่นกลายเป็นปัจจัยพื้นฐานส่วนหนึ่งที่สำคัญเท่า ๆ กับการใช้แลกเปลี่ยนเครื่องนุ่มห่มอาหาร และการจ่ายภาษี (หน้า 68)

ไม่มีข้อมูล

เนื่องจากเดิมทีกลุ่มชาติพันธุ์ม้งไม่มีภาษาเขียนเป็นของตนเอง จึงนิยมถ่ายทอดความคิดผ่านการบอกเล่าในรูปของเรื่องราวต่างๆ ฉะนั้น การวิเคราะห์ของผู้เขียนจึงให้ความสำคัญกับข้อมูลที่อยู่ในรูปของเรื่องเล่าต่าง ๆ ซึ่งสามารถจำแนกเป็นสองประเภท คือ ประเภทเรื่องเล่าที่เป็นตำนานกับเรื่องเล่าจากเหตุการณ์จริงร่วมสมัย โดยประเภทเกี่ยวกับอุดมการณ์ทางความเชื่อหรือเทพต่าง ๆ ในระบบจักวาลวิทยา เช่น เทพก๊าเย้งละมู เทพก้อก๊าเย้ง เทพชีหยี (Swv yig) ที่สัมพันธ์กับการอธิบายที่มาของฝิ่นและการรักษาความเจ็บป่วยทางจิตใจ (หน้า 115-118) ในขณะที่เรื่องเล่าประเภทที่สองนั้นม้งใช้อธิบายเหตุการณ์ในอดีตในฐานะเป็นวิธีการถ่ายทอด เช่น เปรียบเทียบตำรวจที่ชอบขุดรีดไถ่ฝิ่นของชาวบ้านว่ามีพฤติกรรมไม่ทำงานแล้วยังเอาแต่ได้ ว่า "กินอย่างเสือ นอนอย่างเสือ" (หน้า 82) หรือการแสดงความเป็นไทยเพื่อหลีกหนีการถูกข้อครหาว่าฝักใฝ่หรือเป็นพวกเดียวกันในบริบทการต่อสู้ของอุดมการณ์ทางการเมือง ในเรื่อง "นายพลวังเปา" เป็นต้น (หน้า 94) อย่างไรก็ตาม การจำแนกดังกล่าวไม่ได้แยกกันอย่างตายตัว แต่มีการนำตำนานมาเปรียบเปรยกับสถานการณ์ในปัจจุบันได้ แม้ความต่างของรุ่นวัยและประสบการณ์จะทำให้มีความทรงจำที่ต่างกันก็ตาม ดังการเปรียบสภาวการณ์ที่ไม่ได้สูบฝิ่นของกลุ่มผู้มีอายุมากกว่า 40 ปีว่า เสมือนดินแดนแห่งผี หรือ "กลั้งติเชอว์" (Dlaab teb chaws) แต่กลุ่มคนรุ่นใหม่ไม่ได้เข้าใจดังที่เปรียบให้เกี่ยวพันกับฝิ่นเช่นนั้น อีกทั้งอยากหนีห่างออกจากฝิ่นมากกว่า ทั้งนี้ผู้เขียนวิเคราะห์ว่า เป็นเพราะกลุ่มคนรุ่นใหม่ถูก "ความรุนแรงเชิงสัญลักษณ์" หล่อหลอมผ่านกลไกรัฐ เช่น ระบบการศึกษา ระบบเศรษฐกิจ ชุดความรู้ จนกลายเป็น "อำนาจสัญลักษณ์" ที่สามารถครอบงำในระดับจิตสำนึกของกลุ่มผู้ด้อยอำนาจได้ (หน้า 165-168)

ผู้เขียนได้กล่าวถึงอัตลักษณ์ของกลุ่มชาติพันธุ์ม้งในลักษณะที่ถูกสร้างภาพตัวแทนโดยผู้อื่นขึ้นใหม่ให้บิดเบือนไปจากความเป็นจริง เพื่อความชอบธรรมในการดำเนินนโยบายต่าง ๆ ซึ่งประเด็นหลักในการนำเสนอในวิทยานิพนธ์นี้ กล่าวคือ จากเดิมที่ม้งยังคงมีระบบการผลิตแบบทำไร่ย้ายที่ ที่สัมพันธ์กับความเป็นอยู่ของชุมชนด้านอื่น ๆ เพื่อเป็นหลักประกันสร้างความมั่นคงให้กับชีวิต จนถือเป็น "ชุมชนแห่งการเรียนรู้" (หน้า 61) โดยเฉพาะให้คุณค่าต่อภาพลักษณ์ของฝิ่นว่าเป็นองค์ประกอบที่สำคัญในการดำรงชีวิต โดยใช้แลกเปลี่ยนผลผลิตส่วนเกินเพื่อเป็นสินสอดและค่าใช้จ่ายในพิธีงานศพ เป็นค่าตอบแทน การแสดงสถานภาพทางสังคม การแสดงความมีน้ำใจต่อแขกผู้มาเยือน และเป็นยารักษาอาการเจ็บป่วยทางกายและใจ (110-118) ซึ่งคุณค่าเหล่านี้ได้ผูกพันกับวิถีชีวิตม้งมานาน จนกระทั่งเมื่อมีการออกกฏหมายให้ฝิ่นเป็นยาเสพติด และต้องปราบปรามอย่างจริงจังในช่วงปลายทศวรรษ 2510 ซึ่งรัฐเริ่มสร้างชุดความรู้ต่าง ๆ เพื่อบังคับใช้กฎหมายอย่างจริงจังจนเกิดการกักขังอัตลักษณ์ที่นำไปผูกโยงอย่างซ้ำซ้อนกับบริบทอื่นๆ ในเวลาต่อมาโดยเฉพาะกลุ่มวัฒนธรรมครอบงำที่เป็นเจ้าหน้าที่และองค์กรของรัฐได้สร้างภาพตัวแทนและนิยามความหมายใหม่ที่เป็นมายาภาพไปกำหนดอัตลักษณ์ของม้งไว้อย่างเป็นแก่นสารนิยม (essentialism) ไม่ว่าจะผูกเรื่องให้เข้ากับบริบทฝิ่นเป็นพืชยาเสพติดในฐานะที่ม้งเป็นผู้ปลูก เสพ และค้าฝิ่น การทำลายความมั่งคงแห่งชาติในบริบทสงครามอุดมการณ์ทางการเมือง และการทำลายป่าในบริบทการอนุรักษ์สิ่งแวดล้อมนิยม รวมทั้งการทำให้วัฒนธรรมเป็นสินค้าการท่องเที่ยวในปัจจุบัน (หน้า 103-143) ทั้งนี้ เพราะภาพตัวแทนและชุดนิยามความหมายต่าง ๆ เป็นผลมาจาก "ปฏิบัติการทางภาษา" (Discursive Practices) ของรัฐและกลุ่มวาทกรรมครอบงำที่สร้างและผลิตอัตลักษณ์อื่นขึ้นมาแทน (หน้า 134-143) ฉะนั้นภาพตัวแทนที่เป็นมายาภาพจึงเป็นเรื่องเล่าความแปลกแตกต่าง (Group Fantasy) ที่ซ้อนทับกับชีวิตของม้ง อีกทั้งยังนำเอาความรู้บางชุดไปจัดการกับความจริงในกระบวนการนิยามความหมายเพื่อสร้างภาพ "ความเป็นอื่น" (the Other) ในที่สุดภาพมายาเหล่านี้จะกลายเป็น "ภาพตัวแทนทางการเมือง" ว่าด้วยการความเป็นคนอื่น ซึ่งทำให้ม้งถูกแปลงเป็น "รูปแบบแห่ง อุดมการณ์ (Ideology of Form) ของผู้คนทั่วไปอย่างไม่รู้ตัว (หน้า 130-141, 176-179)

ผู้เขียนได้กล่าวถึงความเปลี่ยนแปลงทั้งทางสังคมวัฒนธรรมและอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ในลักษณะที่เป็นพลวัต กล่าวคือ การถูกเปลี่ยนวิถีชีวิตตามกระบวนการพัฒนาตั้งแต่ต้นทศวรรษ 2520 เป็นต้นมา ด้วยฐานคิดความเป็นปัจเจกบุคคลที่มีการพัฒนาด้วยระบบทุนนิยมและเน้นความทันสมัย ปรากฎว่า ทำให้ชุมชนเกิดความเปลี่ยนแปลงทางเศรษฐกิจ สังคม และวัฒนธรรมอย่างรวดเร็ว จนชุมชนไม่สามารถควบคุมและกำหนดชะตากรรมตัวเองได้ ดังมีความเหลื่อมล้ำทางฐานะทางเศรษฐกิจสูง จนประเพณีและวัฒนธรรมของม้งบ้านแทนธรรมเริ่มเสื่อมคลายลง แม้จะมีการพยายามช่วยเหลือด้วยการก่อกลุ่มด้วยระบบเครือญาติ และการปลูกพืชผสมผสานก็ตาม (หน้า 99-102) ภายใต้เงื่อนไขที่ม้งจะตกอยู่ใน "ภาวะที่ถูกกระทำ" ด้วยการนิยามความหมายที่กีดกันออกจากกลุ่มคนส่วนใหญ่ โดยผ่านการสร้างภาพ "ความเป็นอื่น" ให้กับกลุ่มคนส่วนน้อย เพื่อที่รัฐจะมีความชอบธรรมในการสถาปนาอำนาจผ่านการใช้นโยบายและกฎหมายต่าง ๆ เช่น ชุดความหมายของ "การพัฒนา" เป็นต้น (หน้า 105) แม้กระนั้นก็ตาม ม้งมิได้ยอมจำนนอย่างศิโรราบต่ออำนาจครอบงำดังกล่าว หากแต่ได้มีการปฏิบัติการเชิงตอบโต้อย่างหลากหลาย เพื่อสร้างชุดนิยามใหม่ให้กับตัวตนของม้งเอง โดยอาศัยการเปิดพื้นที่ให้ของบริบทของขบวนการทางสังคมของเรียกร้องสิทธิชุมชน สิทธิมนุษยชน และการเมืองนิเวศในเวทีการทางเศรษฐกิจการเมืองระดับโลก รวมทั้งความเป็นชาติพันธุ์ เพื่อทำการต่อรองกับอำนาจครอบงำ ซึ่งจำแนกเป็น 2 ยุทธวิธี คือ นอกจากมีการตอบโต้ต่อกระบวนการกักขังอัตลักษณ์ดังกล่าวแล้ว ยังมีการปรับเปลี่ยนอัตลักษณ์ให้สอดคล้องกับวาทกรรมของรัฐด้วย โดยเฉพาะม้งในฐานะที่เป็นมนุษย์ผู้กระทำ (Agency) ที่มีความแตกต่างหลากหลายทั้งประสบการณ์เรียนรู้ รุ่นวัย และระดับของฐานะทางเศรษฐกิจสังคมที่ต่างกันไป ทำให้ม้งกลุ่มต่างๆ เลือกที่จะตอบโต้หรือปรับเปลี่ยนด้วยรูปแบบที่ต่างกันไป ภายใต้เงื่อนไขของความสัมพันธ์ระหว่างอำนาจเชิงสัญลักษณ์ในฐานะโครงสร้าง ที่ถูกรัฐสร้างขึ้น (หน้า 182) ซึ่งม้งได้มีการปรับเปลี่ยนใน 2 ระดับ คือ ในระดับชุมชนนั้น บริบทของยาเสพติดชุมชนได้สร้างภาพ "ชุมชนปลอดยาเสพติด" ปรับกฎเกณฑ์ของชุมชนด้วยการนิยามให้ฝิ่นเป็นยาที่ต่างกับยาบ้า ในบริบทสิ่งแวดล้อมนิยมชุมชนได้เจรจาต่อรองกับกลุ่มผู้ขัดแย้งด้วยการอ้างสิทธิที่เป็น "ผู้อาศัยอยู่ก่อนกฎหมายประกาศ" และเคยเป็น "ผู้พัฒนาชาติไทย" รวมทั้งได้ปรับวิถีการผลิตให้ "พื้นที่มีสีเขียว" ด้วยไม้ผลแล้ว ในขณะที่ระดับกลุ่ม ชุมชนเลือกเป็นผู้ที่ประสบความสำเร็จทางเศรษฐกิจมีฐานะของกลุ่มวัยกลางคน และเป็นผู้ประสบความสำเร็จทางการศึกษาในกลุ่มคนรุ่นใหม่ (หน้า 48-174) โดยกลุ่มแรกไม่ได้แสดงปฏิกิริยาตอบโต้ต่อกระบวนกักขังอัตลักษณ์อย่างโจ่งแจ้ง หากแต่ยังเลือกเป็นสมาชิก "ชุมชนในจินตนาการของรัฐ" ด้วยการพัฒนา ปรับเปลี่ยนชุมชนให้มีภาพลักษณ์ใหม่ตามนโยบายของรัฐ (หน้า 183-184) ด้วยเหตุดังกล่าว ผู้เขียนได้สรุปว่า อัตลักษณ์ความเป็นชาติพันธุ์หาได้ถูกผูกขาดโดยกลุ่มใดกลุ่มหนึ่ง ไม่ว่าจะเป็นรัฐหรือกลุ่มวัฒนธรรมครอบงำก็ตาม แต่อัตลักษณ์ของความเป็นชาติพันธุ์นั้น กลับเป็นการสร้างขึ้น และสามารถถูกสร้างขึ้นใหม่ให้มีความหลากหลายและซับซ้อน มีความลื่นไหลและเปลี่ยนผ่าน เพื่อใช้เป็นยุทธวิธีในการต่อรองและนำเสนอตัวเองที่ปรับแปรไปตามเงื่อนไข สภาวการณ์และผลประโยชน์ที่เปลี่ยนแปลงไปอข่างต่อเนื่องได้ (หน้า 184) ฉะนั้นผู้เขียนจึงได้นำเสนอว่าการพัฒนานั้น ต้องหลีกเลี่ยงการครอบงำและการผูกขาดการตีความทางวัฒนธรรม แต่ควรทำความเข้าใจในกลุ่มชาติพันธุ์ที่มีความแตกต่างหลากหลายทางวัฒนธรรมก่อน ยอมรับในมิติทางวัฒนธรรมและความรู้ ภูมิปัญญาท้องถิ่น ตลอดจนศักยภาพของชุมชนเพื่อการพัฒนาที่เคารพในอัตลักษณ์ ศักดิ์ศรี และวัฒนธรรมอันหลากหลายของกลุ่มคนต่าง ๆ ในสังคมไทย (หน้า 189)

ไม่มีข้อมูล

ไม่มี

ผู้เขียนได้ใช้แผงผัง แผนที่ และรูปภาพช่วยอธิบาย คือ แผนผังอธิบายกรอบคิดในการศึกษากระบวนการกักังอัตลักษณ์และการตอบโต้ (หน้า 19) แผนที่แสดงประวัติศาสตร์การเดินทางและการอพยพเคลื่อนย้ายของม้งในกลางถึงปลายทศวรรษที่ 19 (หน้า 29) แผนที่แสดงเส้นทางการค้าและการตั้งถิ่นฐานของชาวยุโรปในยุคล่าอาณานิคมของประเทศโปรตุเกสกับสเปนในศตวรรษที่ 16 ชาวดัชในศตวรรษที่ 17 และอังกฤษในช่วงสงครามฝิ่นปี ค.ศ. 1839-1842 (หน้า 33) รูปภาพแสดงความหลากหลายของพืชพันธุ์ เช่น ผักกาด เป็นตน ในไร่ฝิ่นของม้ง และรูปภาพไร่ฝิ่นของม้งที่อยู่ในฝั่งประเทศลาวในปัจจุบัน (หน้า 147)