งานวิจัยนี้ต้องการทำความเข้าใจความสัมพันธ์เชิงอำนาจในหลายมิติที่เกิดขึ้นกับชาวกวย ซึ่งเป็นผู้เลี้ยงช้างทางภาคตะวันออกเฉียงเหนือของประเทศไทย ชาวกวยได้ถูกทำให้เป็นชายขอบ กีดกัน และถูกทำให้เปราะบาง ซึ่งแสดงผ่านความทุกข์และความปวดร้าวในหลายรูปแบบ การเมืองวัฒนธรรมของกระบวนการทำให้เป็นชายขอบนี้เกิดขึ้นภายใต้การครอบงำและการต่อสู้ งานวิจัยนี้มีจุดประสงค์เพื่อ 1) เผยให้เห็นการผลิตซ้ำในเชิงโครงสร้างและกระบวนการของการทำให้เป็นชายขอบทางสังคม 2) สืบสวนถึงผลกระทบที่เกิดขึ้นในเชิงลบ และ 3) เผยให้เห็นกลยุทธ์การต่อสู้และการท้าทายต่ออำนาจที่ครอบงำและทำให้เป็นชายขอบ
 
การประกอบสร้างทางการเมืองและประสบการณ์ทางสังคมของความเป็นชายขอบเป็นประเด็นปัญหาที่เกิดขึ้นในการเมืองไทยร่วมสมัย ซึ่งถูกครอบงำโดยระบบราชการไทยโดยที่ประกอบการทางการเมืองหน้าใหม่ซึ่งเป็นคนชั้นกลาง งานวิจัยนี้วิเคราะห์ให้เห็นความสัมพันธ์ระหว่างโครงสร้างทางสังคมและชีวิตประจำวัน ซึ่งเผยให้เห็นความหมายทางวัฒนธรรมและแบบแผนทางสัญลักษณ์ที่มีส่วนก่อรูปชีวิตทางสังคมของชาวกวย
 
งานวิจัยยังชี้ให้เห็นว่าการเมืองวัฒนธรรมของการทำให้เป็นชายขอบ แสดงผ่านการต่อรองอำนาจ ท้าทายความหมาย และการต่อต้านขัดขืน กรอบคิดว่าด้วยความเป็นชายขอบถูกใช้เพื่อทดสอบความซับซ้อนของอำนาจและวัฒนธรรมที่คุกคามชาวกวยในภาคตะวันออกเฉียงเหนือของประเทศไทย กล่าวได้ว่าศูนย์กลางของอำนาจพยายามรักษาความชอบธรรมผ่านการกีดกัน จัดประเภทและลำดับชั้น ความเป็นชายขอบและผู้ถูกทำให้เป็นชายขอบถูกนำเสนอและจัดประเภทในฐานะผู้แปลกแยก เบี่ยงเบน และไม่มีคุณสมบัติผ่านการประกอบสร้างสัญลักษณ์จากศูนย์กลางผู้มีอำนาจ ขณะที่คนชายขอบถูกทำให้เป็นสิ่งเปราะบาง ไม่ถูกนับ และถูกขูดรีด
 
งานวิจัยแสดงให้เห็นว่าอำนาจครอบงำไม่เคยกระทำได้เบ็ดเสร็จเด็ดขาด แต่กลับถูกท้าทายด้วยรูปแบบการต่อสู้ ณ บริเวณชายขอบ ชาวกวยต่อสู้จากการถูกกีดกันในพื้นที่ชายขอบด้วยการสร้างความหมายใหม่ ตีความใหม่ และสร้างทางเลือกในการกำหนดชีวิตตัวเอง ซึ่งสามารถผนวกตัวเองเข้าไปเป็นผู้เล่นใหม่ที่มีความชอบธรรมได้

ศึกษาบทบาทของผัสสะการรับรู้เสียงและความสัมพันธ์เชิงสัญลักษณ์ของเสียงที่แฝงฝังในเรือนร่างของมนุษย์ ที่ประกอบสร้างขึ้นเป็นประสบการณ์ความเจ็บป่วย แม้ว่างานวิจัยจะเห็นด้วยกับมุมมองที่ว่ามนุษย์เราสามารถ “คิด” และ “รู้” ผ่านสื่อกลางของผัสสะเสียง ซึ่งเป็นสิ่งที่ตรงข้ามกับแนวคิดตะวันตก ที่ให้ความสำคัญเป็นพิเศษกับผัสสะการรับรู้ทางสายตา แต่จุดประสงค์ของการศึกษาผัสสะการรับรู้เสียงไม่ได้มุ่งแทนที่อภิสิทธิ์ของผัสสะทางสายตาหรือการเห็นด้วยการได้ยิน ผู้วิจัยพยายามเสนอว่าการนำเสนอว่าผัสสะการรับรู้ที่แตกต่างกันเป็นสื่อนำการรับรู้ “ความจริง” ที่แตกต่างกัน ประสบการณ์ทางผัสสะแต่ละชนิดมีลักษณะเฉพาะที่แตกต่างกัน จึงมีความละเอียดอ่อนในการเข้าถึงแง่มุมที่แตกต่างกันของการดำรงอยู่ทางกายกับสังคม (somato-social existence) และแสดงบทบาทที่แตกต่างกันในการสถาปนาความจริงของร่างกายกับสังคม (socio-somatic reality)

รูปแบบของเสียงในลักษณะต่าง ๆ เสียงคำรามของรถมอเตอร์ไซค์ เสียงคนทะเลาะกัน และเสียงเครื่องจักร เสียงเหล่านี้เป็นสิ่งที่ไม่น่ารื่นรมย์เมื่อได้ยิน ลักษณะและคุณภาพของเสียงเหล่านี้ในตัวเองให้เสียงแผดดังและน่าหวาดกลัว โครงสร้างและพลวัติของพลังงานเหล่านี้ ทั้งลักษณะที่ดังขึ้นแบบฉับพลันทันที การทะลุทะลวงผ่านวัตถุที่กีดขวาง การสั่นสะเทือนที่รับรู้ได้ สิ่งเหล่านี้ทำให้เสียงเหมือนจะเป็นสิ่งที่ไม่อาจคาดการณ์ได้และมองไม่เห็นเมื่อเปรียบเทียบกับการรับรู้ทางสายตาและผัสสะอื่น นอกจากคุณสมบัติทางกายภาพของเสียงแล้ว เสียงยังเป็น “โสตสัญญะ” ที่ฝังแฝงไว้ด้วยความหมายทางการเมืองและวัฒนธรรม รูปลักษณ์ของเสียงที่ซ้อนทับและผนึกแน่นด้วยความหมายเชิงสัญลักษณ์ภายใต้บริบทของประวัติศาสตร์และการเมืองสามารถกระตุ้นการตอบสนองทางเรือนร่างและอารมณ์
 
สำหรับหญิงชาวกวยซึ่งไม่เพียงเป็นชายขอบทางการเมือง สังคม และเศรษฐกิจในสังคม แต่ยังมีสถานะเป็นคนชายขอบภายในครอบครัวของเธอ ภูมิทัศน์ทางเสียงในชีวิตประจำวันของพวกเธอเป็นภาพสะท้อนนัยยะทางการเมืองที่ตอกย้ำให้ผู้หญิงชาวกวยรู้สึกต่ำต้อยและไร้อำนาจต่อรองในบทหนึ่งของวิทยานิพนธ์ ผู้วิจัยต้องการทำความเข้าใจประสบการณ์ชีวิตของหญิงชาวกวย ที่ต้องทนทุกข์จากความเจ็บป่วยที่พบได้บ่ายในภาตะวันออกเฉียงเหนือ โดยพบตั้งแต่อาการเบื่ออาหาร นอนไม่หลับ หายใจติดขัด จนถึงเหนื่อยล้าเรื้อรัง ผู้วิจัยเสนอว่าอาการเจ็บป่วยที่พบเกิดจากการกระตุ้นของเสียงบางประเภท ผู้วิจัยศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างประสบการณ์ความเจ็บป่วย การรับรู้ทางเสียง และบทบาทของผัสสะในการสร้างความจริงของเรือนร่างและสังคม (socio-somatic reality) เรื่องเล่าประสบการณ์ความเจ็บป่วยที่เก็บรวบรวมจากผู้หญิงจำนวน 20 คน อายุระหว่าง 26-35 ปีในหมู่บ้านชาวกวย ราวร้อยละ 15 มีอาการเจ็บป่วย การได้ยินเสียงบางอย่าง เช่น เสียงเร่งของรถจักรยานยนต์ เสียงตะโกนเอะอะโวยวายของคนเมาเหล้า เสียงทะเลาะของเพื่อนบ้าน หรือเสียงดังจากเครื่องจักรขนาดใหญ่ การได้ยินเสียงเหล่านี้มักจะก่อให้เกิดอาการเจ็บป่วย

ชาวกวยเรียกตนเองว่า “กวย” แปลว่า “มนุษย์” หรือ “คน” แต่ในชุมชนที่พูดภาษาไทยและลาว ชาวกวยถูกรับรู้และกล่าวอ้างถึงด้วยชื่อเรียกว่า “ส่วย” หมายถึง “คนที่ส่งบรรณาการ” เพราะว่าในอดีตพวกเขาถูกจัดให้เป็นข้าไพร่ของสยาม ผู้ที่ต้องส่งบรรณาการให้แก่กษัตริย์ผู้ปกครองอาณาจักรสยาม

ภาษามอญ-เขมร (Mon-Khmer ethnolinguistics group)

15 เดือน ระหว่างเดือนพฤษภาคม ค.ศ.1994 ถึง สิงหาคม ค.ศ.1995

มีเรื่องเล่าถึงประวัติศาสตร์ชาวกวยในจังหวัดสุรินทร์ว่าได้อพยพจากเมืองแสนปางและอัตตะปือ โดยได้ข้าแม่น้ำโขงเข้ามาตั้งถิ่นฐาน ดังเช่นปรากฏในข้อเขียนของ จิตร ภูมิศักดิ์ (2524) ความเป็นชายขอบของชาวกวยที่เกิดจากการประกอบสร้างทางสังคม สามารถย้อนกลับไปที่สาแหรกทางประวัติศาสตร์ กระบวนการสร้างอาณานิคมภายในของสยาม ส่วนหนึ่งส่งผลให้ชาวกวยไม่ได้รับการยอมรับในฐานะที่เป็นกลุ่มชาติพันธุ์ (น.34) การเข้ามาของลัทธิล่าอาณานิคมของตะวันตก ได้มีส่วนกระตุ้นให้สยามต้องสร้างภูมิกายา (geo-body) และความรู้ทางประวัติศาสตร์ โดยเฉพาะการสร้างให้สถาบันกษัตริย์เป็นศูนย์กลางของประวัติศาสตร์ชาติ ซึ่งได้ส่งผลกระทบกับภาพของชาวกวย ที่ถูกทำให้กลายเป็นอื่นและต้องเข้ามาสวามิภักดิ์กับอำนาจจากส่วนกลาง
 
อำนาจจากศูนย์กลางได้ถูกสร้างและธำรงรักษาไว้ภายใต้กลไกการเมืองของการกัดกัน (politics of exclusion) ซึ่งแตกต่างจากกลไกการใช้อำนาจรัฐที่มาจากการสร้างวินัยและลงทัณฑ์ (Foucault 1979) ชาวกวยมีกลยุทธ์ด้วยการสร้างพื้นที่ทางเลือกที่พวกเขาจะสามารถส่งเสียงแสดงความต้องการ เรียกคืนอัตลักษณ์ เรียกร้องอำนาจในการปกครองตัวเอง และท้าทายกับอำนาจรัฐส่วนกลาง โดยที่ปัจเจกได้ผนวกตัวเองเข้าเป็นส่วนหนึ่งของพลเมือง โดยเป็นพลเมืองที่ตื่นรู้และตระหนักถึงสิทธิ
 
ในช่วงศตวรรษที่ 17 กองทัพของลาวได้โจมตีอาณาเขตของชาวกวย ซึ่งในปัจจุบันคือดินแดนทางตอนใต้ของลาว และได้สถาปนาอาณาจักรจำปาศักดิ์ และคนท้องถิ่นตกอยู่ในการปกครองของพระมหากษัตริย์แห่งนครจำปาศักดิ์ (Phra Suwanwongsa, cited in Paitoon 1984: 47) คนท้องถิ่นทุกกลุ่มถูกเรียกว่าเป็น “ข่า” หรือ ทาส การโจมตีจากลาวทำให้ชาวกวยได้อพยพโดยส่วนหนึ่งได้ข้ามแม่น้ำโขงมาตั้งถิ่นฐาน ซึ่งในปัจจุบันคือจังหวัดสุรินทร์และศรีสะเกษในพื้นที่ราบสูงโคราช โดยการอพยพเกิดขึ้นในสมัยสมเด็จพระนารายณ์มหาราช (ค.ศ.1656-1688) ได้มีการก่อตั้งหมู่บ้านซึ่งต่อมาพัฒนาเป็น “เมือง” (muang) หรืออีสานใต้ กระทั่งเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งของสยามภายใต้การปกครองแบบหัวเมือง

การประกอบสร้างประวัติศาสตร์และความทรงจำร่วมของกลุ่มทางสังคม (Connerton 1989) ความทรงจำร่วมของชาวกวยถูกพรากไปจากการถูกผนวกให้รวมเป็นส่วนหนึ่งของรัฐ “กวย” ไม่ได้ปรากฏอยู่ในบันทึกของราชสำนักสยามหรือ (น.42) กวยมักถูกแปะป้ายว่าเป็น “ส่วย” (“Suai”) และ “ข่า” (“Kha”) สมัยกรุงเทพฯ ยุคต้น “กวย” ถูกจัดให้เป็น “เขมรป่าดง” (“Khamen Padong”) ซึ่งมีนัยของความล้าหลัง ไร้อารยธรรม (น.43) Seidenfaden ชี้ว่าเกิดขึ้นช่วงศตวรรษที่ 19 ในช่วงรัชกาลที่ 3 ได้มีการสำรวจประชากรในพื้นที่ภาคอีสาน เพื่อเรียกเก็บภาษี/ส่วยและเกณฑ์แรงงาน สยามเวลานั้นได้แบ่งประชากรในภาคอีสานออกเป็น 3 กลุ่ม ได้แก่ ลาว เขมร และ ส่วย (Seidenfaden 1952: 158) สอดคล้องกับการศึกษาของ เติม วิภาคย์พจนกิจ ที่ชี้ว่าบรรพบุรุษของชาวกวยคือกลุ่มคนที่ถูกเรียกว่าส่วย โดยได้อพยพมาจากเมืองอัตตะปือในจำปาสักเมื่อราวพุทธศตวรรษ 2200 (น.48)

หมู่บ้านชาวกวยที่ศึกษาตั้งอยู่บนพื้นที่ซึ่งแม่น้ำมูลกับแม่น้ำชีไหลมาบรรจบกัน ย้อนไปเกือบ 30 ปีชายฝั่งแม่น้ำได้หล่อเลี้ยงค้ำจุนผืนป่าขนาดใหญ่ ดงสายทอที่ตั้งอยู่ด้านทิศตะวันออกและดงภูดินด้านทิศตะวันตกเป็นแหล่งอาหารของโขลงช้างที่ถูกชาวกวยคล้องมาจากป่าลึกในประเทศกัมพูชา อย่างไรก็ตาม ในสองหรือสามทศวรรษที่ผ่านมา ป่าตามธรรมชาติได้ถูกทำลายลงโดยผู้มีอิทธิพลท้องถิ่น แม้ว่าดงสายทอและดงภูดินจะได้รับการประกาศเป็นป่าสงวนแห่งชาติ แต่ป่าทั้งสองกลับถูกนายทุนท้องถิ่นบุกรุกตัดโค่นถากถางเพื่อทำไร่ยูคาลิปตัส

ไม่มี

ก่อนปี ค.ศ.1958 ชาวกวยมักไปโพนช้างในจังหวัดกัมพูชา เนื่องจากเป็นแหล่งของช้างป่า จนเกิดกรณีพิพาทชายแดนไทยกัมพูชาในปี ค.ศ. 1958 และต้องยุติการเข้าไปจับช้างป่าในปี ค.ศ. 1961 ส่งผลให้รายได้จากการจับช้างป่าหายไป ชายกวยบางคนจึงต้องเปลี่ยนมาทำนา แต่มักได้ผลผลิตไม่คุ้มค่ากับการลงทุน ชาวกวยหลายคนไม่สามารถรับภาระค่าใช้จ่ายเลี้ยงดูช้างได้ต่อไป ท้ายที่สุดจึงต้องขายช้างไป
 
จากสภาพท้องนาที่เป็นดินทรายและขาดความอุดมสมบูรณ์และการไม่มีระบบชลประทาน ส่งผลให้การปลูกข้าวต้องพึ่งพาน้ำฝนเพียงอย่างเดียว แม้ว่าทุ่งนาของชาวบ้านจะอยู่ใกล้ติดแม่น้ำมูล แต่น้ำในแม่น้ำก็เค็มเกินกว่าจะเอามาใช้ประโยชน์ในการปลูกข้าวเพราะทำลายต้นข้าวและดิน
 
บ้านตากลางถูกน้ำท่วมแทบจะทุกปีในช่วงฤดูฝน ในอดีตชาวบ้านป้องกันไม่ให้น้ำท่วมทำลายผลผลิตจากการปลูกข้าวด้วยเทคนิคที่เรียกว่า “นาหนอง” เป็นการปลูกข้าวในหนองน้ำหรือแอ่งน้ำตื้น การปลูกข้าวลักษณะนี้เหมาะกับข้าวพันธุ์พื้นเมืองเพราะว่ามีช่วงเวลาการเก็บเกี่ยวที่สั้นเหมาะกับช่วงเวลาการปลูกที่จำกัด ชาวนาจะไถหนองน้ำหรือแอ่งน้ำตื้นอย่างเร่งรีบในเดือนเมษายนแล้วหว่านเมล็ดพันธุ์ข้าวลงไป ภายในสองสามเดือนข้าวพันธุ์พื้นเมืองออกรวงและชาวนาจะรีบทำการเก็บเกี่ยวผลผลิตทันทีก่อนน้ำจะท่วมพื้นที่นาในฤดูฝน อย่างไรก็ตาม เมื่อสิบห้าปีที่แล้ววิถีการปลูกข้าวพันธุ์พื้นเมืองดังกล่าวนี้ได้หยุดลง เพราะรัฐบาลประกาศให้พื้นที่ชุ่มน้ำตามธรรมชาติทั้งหมดต้องขึ้นทะเบียนและเป็นที่ดินของหลวง
 
ขณะที่ในช่วงน้ำท่วม น้ำจะไหลมาอย่างฉับพลัน รวดเร็ว และรุนแรง ชาวบ้านเล่าว่าน้ำไหลพุ่งออกมาจากที่ไหนไม่รู้และผู้คนก็หนีไม่ทันจนตกอยู่ในวงล้อมของน้ำ และต้องปีนต้นไม้หนีการพลัดพาของน้ำและการจมน้ำ ชาวบ้านต้องนำช้างไปช่วยคนที่ติดอยู่บนต้นไม้ นอกจากนี้ปลาในแม่น้ำซึ่งครั้งหนึ่งเคยมีจำนวนมากก็พลันหายไป คนท้องถิ่นเชื่อว่าเป็นเพราะการสร้างเขื่อนได้ขัดขวางเส้นทางว่ายน้ำตามธรรมชาติของปลา ในอดีตเมื่อผลผลิตนาข้าวล้มเหลว ชาวกวยจะจับปลาจากแม่น้ำเพื่อแลกเปลี่ยนกับข้าวและของใช้จำเป็นกับหมู่บ้านใกล้เคียง แต่ปัจจุบันปลากลับหายาก ชีวิตของชาวกวยจึงขาดความมั่นคงทางเศรษฐกิจ
 
ภายหลังทางจังหวัดสุรินทร์ได้ร่วมมือกับองค์การส่งเสริมการท่องเที่ยวจัดงานแสดงช้างในปี ค.ศ.1961 โดยประชาสัมพันธ์ให้นักท่องเที่ยวทั้งไทยและต่างชาติมาชม ตั้งแต่ช่วงนี้กลุ่มผู้เลี้ยงช้างจังหวัดสุรินทร์ได้หันมาฝึกช้างและรับจ้างไปแสดงในหลายพื้นที่ ถ่ายทำโฆษณาและภาพยนตร์ แม้แต่การนำช้างเข้ามาเดินเร่ร่อนในเมืองใหญ่

ชาวกวยเป็นกลุ่มชาติพันธุ์หนึ่งที่รู้จักว่ามีความสามารถในการคล้องช้างและเลี้ยงช้าง ย้อนหลังไปราว 50 ปีก่อน การคล้องช้างเป็นเศรษฐกิจหลักของชาวกวย ควาญช้างชาวกวยเดินเท้าผ่านเทือกเขาพนมดงรักเข้าไปยังป่าลึกในเขตประเทศกัมพูชา เพื่อคล้องช้างและนำช้างมาขายเพื่อเลี้ยงชีพ กิจกรรมการคล้องช้างได้ยุติลงอย่างสิ้นเชิงเมื่อประเทศไทยกับประเทศกัมพูชามีกรณีพิพาททางการเมืองระหว่างกัน จนนำมาสู่การปิดพรมแดนในปี ค.ศ.1957 เฉพาะในหมู่บ้านที่ผู้วิจัยศึกษา เคยมีช้างอยู่มากกว่า 800 เชือก ในปัจจุบันเหลือเพียง 75 เชือก หลายปีที่ผ่านมาควาญช้างชาวกวยเปลี่ยนอาชีพจากการคล้องช้างในป่ามาสู่การพาช้างมาเดินในเมือง นำช้างไปเดินให้คนชม ขายงาช้าง และประกอบพิธีกรรมง่าย ๆ เกี่ยวกับช้างเพื่อแลกกับเงินค่าตอบแทนเล็กน้อย

ปัจจุบันเป็นยุคของผู้มีอิทธิพลซึ่งเป็นคนจีนชนกลุ่มน้อยที่ควบคุมธุรกิจท้องถิ่น เจ้าหน้าที่ท้องถิ่นของรัฐไม่เพียงแต่หลับตาข้างหนึ่งต่อสถานการณ์ที่ยากลำบากของชาวกวย พวกเขายังให้ความช่วยเหลือและมีส่วนร่วมในการคอรัปชั่นกับผู้มีอิทธิพล อนุมัติโครงการก่อสร้างสาธารณะและให้สิทธิพิเศษอย่างอื่นและรับเงินค่าหัวคิว 15 เปอร์เซ็นต์จากผู้มีอิทธิพล ผู้มีอิทธิพลได้ใช้เครือข่ายภาครัฐเพื่อได้มาซึ่งสิทธิทางกฎหมายในผืนป่าธรรมชาติ รถบดถนน รถแทรกเตอร์ รถขุดเจาะแล่นไปมารอบๆ ผืนป่าราวกับสัตว์เดรัจฉานดุร้ายที่กำลังกลืนกินผืนป่า (น.83-87)

ชาวกวยประกอบพิธีโพนช้างหรือการใช้บ่วงบาศ (เชือกปะกำ) ไล่คล้องช้างป่าหรือช้างเถื่อน เพื่อนำมาฝึกให้เชื่อง ถือเป็นพิธีกรรมศักดิ์สิทธิ์ เมื่อเสร็จสิ้นการโพนช้างจะมีการกล่าวสรรเสริญเทพยดาอารักษ์ รวมทั้งผีป่าด้วย เชือกที่ทำจากหนังสัตว์เรียกว่า “นางปะกำ” หรือ “เชือกปะกำ” ถือเป็นเครื่องรางศักดิ์สิทธิ์ไว้ใช้สำหรับคล้องช้างป่า ด้วยเหตุนี้ควาญช้างจึงไม่ได้เป็นแค่เพียงผู้มีความสามารถในการล่าช้าง แต่ต้องเป็นผู้ที่เคารพสักการะผีปะกำ ควาญช้างผู้หนึ่งให้ข้อมูลว่า “ถ้าหากบวงสรวงผีปะกำจะทำให้ล่าช้างได้ง่ายขึ้น ผีปะกำเป็นผู้มีฤทธานุภาพกำหนดว่าจะจับช้างได้หรือไม่ ...” (น.130) ก่อนออกจากบ้าน ควายช้างและผู้ช่วยจะสักการะศาลผีปะกำเพื่อขอให้คุ้มครอง เชื่อกันว่าผู้ที่เพิกเฉยผีปะกำ จะไม่สามารถจับช้างได้และอาจตายในป่า (น.131)
 
ผีปะกำผูกพันกับชีวิตชาวกวย โดยการรับถือผีปะกำจะจำกัดเฉพาะในกลุ่มเครือญาติสืบสายโลหิตเท่านั้น เชื่อว่าเป็นวิญญาณศักดิ์สิทธิ์ที่สถิตอยู่ในบ่วงบาศสำหรับคล้องช้างโดยทำจากหนังควาย ตัดเป็นริ้ว ๆ ตากแห้งและปั่นเข้ากันเป็นสามเกลียว หลังจากปั่นเสร็จจะมีพิธีอันเชิญผีปะกำเข้ามาอยู่ในสิงสถิตในเชือกบ่วงบาศนี้ ก่อนประกอบกิจกรรมสำคัญในชีวิตชาวกวยมักเซ่นไหว้ผีปะกำ ส่วนใหญ่มักทำก่อนออกไปคล้องช้าง ออกเดินทาง การสู่ขอและแต่งงานกับครอบครัวที่นับถือผีปะกำเช่นกัน รวมทั้งการนำช้างออกไปต่างถิ่นเพื่อรับจ้างหารายได้ นอกจากนั้นยังมีข้อปฏิบัติปลีกย่อยที่ชาวกวยกระทำต่อผู้ปะกำ เช่นกรณีที่มีช้างตาย จะมีการเซ่นด้วยเหล้าเพื่อบอกผีปะกำ
 
การบูชาเชือกปะกำจะประกอบด้วยสาโท หมาก และไก่ต้ม ในช่วงท้ายของพิธีกรรมเสี่ยงทายคางไก่เพื่อหาลางบอกเหตุ กล่าวได้ว่าผีปะกำเป็นตัวแทนของศีลธรรมที่ดำรงอยู่ในชุมชนชาวกวย (น.133) ผีปะกำมีอำนาจอันไม่สิ้นสุดและเข้าไปเป็นส่วนหนึ่งในจักรวาลทัศน์ของชาวกวย ไม่ว่าจะในพื้นที่ป่า จิตวิญญาณ และในบ้าน  ในอาณาบริเวณบ้าน ผีปะกำเป็นส่วนหนึ่งในโครงสร้างทางสังคม ชาวกวยจะสืบทอดผีปะกำทางฝ่ายแม่ ชาวกวยจะบวงสรวงผีปะกำในโอกาสสำคัญ อาทิ งานหมั้น งานแต่ง เมื่อเจ็บไข้ได้ป่วย เมื่อเกิดความขัดแย้งขึ้นในครอบครัว และกิจกรรมต่าง ๆ ที่เกี่ยวข้องกับช้าง ความเชื่อผีปะกำแสดงให้เห็นความสามารถที่จะเป็นผู้กำหนดตัวเองของชาวกวย  ด้วยการประกอบสร้างสัญลักษณ์เพื่อหยุดการลุกล้ำเข้ามาของอุดมการณ์พุทธศาสนา นอกจากพิธีกรรมจะมีบทบาทในฐานะส่วนประกอบของความทรงจำร่วม (Connerton 1989) และปฏิบัติการทางประวัติศาสตร์ (Comaroff 1985) ชาวกวยยังได้แสดงให้เห็นถึงการต่อต้านทางความเชื่อผ่านปฏิบัติการทางวัฒนธรรม (น.141)
 
นอกจากนั้น ชาวกวยยังประกอบพิธีกรรมอื่น ๆ เช่น พิธีเบิกไพรหรือเปิดป่า โดยสร้างศาลเล็ก ๆ หลังหนึ่งขึ้นมาและเซ่นสรวงบูชาเจ้าป่าเจ้าเขา เพื่อขอความคุ้มครอง

ในกลุ่มผู้เลี้ยงช้างชวยกวยมีกฎการถ่ายทอดความรู้ โดยห้ามพ่อถ่ายทอดวิชาให้ลูกชายโดยตรงไม่ว่ากรณีใด ๆ ทั้งสิ้น แต่เปิดโอกาสให้พ่อสอนให้ผู้อื่นก่อน ซึ่งอาจเป็นญาติหรือมิตรสหาย จากนั้นลูกจึงไปขอรับสืบทอดความรู้อีกทอดหนึ่ง หรืออีกวิธีหนึ่งคือการแอบฟังอยู่ด้านล่างของเรือน ขณะที่พ่อกำลังสอนวิชาให้กับผู้อื่น

ประสบการณ์ของการเป็นชายขอบเกิดขึ้นเมื่อควาญชาวกวยนำช้างออกมาเดินในพื้นที่เมือง ขายภาพที่ช้างวาด รวมทั้งแสดงการละเล่นเพื่อแลกกับเงิน เมื่อนำช้างออกมาเดินเร่ร่อนในเมือง ชาวกวยมักหาที่พักที่อยู่เขตชานเมือง ซึ่งมักเป็นพื้นที่เสื่อมโทรมและรกร้าง อาทิ ที่ทิ้งขยะ ชาวกวยมักอาบน้ำในลำคลองสาธารณะซึ่งเป็นน้ำเสียและเป็นแหล่งเพาะพันธุ์ของยุง (น.32)
 
ประสบการณ์ความเจ็บป่วยของผู้หญิงชาวกวยบางคนมีลักษณะอาการหลายอย่างประกอบกัน เช่น การนอนไม่หลับ การหายใจติดขัด ความรู้สึกกลัว ขุ่นเคือง เหนื่อยล้าเรื้อรัง รู้สึกชา ไม่อยากอาหาร และความรู้สึกร้อนหรือเย็นที่แขนหรือขา ในบรรดาผู้ที่ทุกข์ทรมานกับความเจ็บป่วยนี้ อาการแสดงออกที่พบมาก ได้แก่ ความรู้สึกตกใจกลัว (togsadj) หงุดหงิดหรือขุ่นเคืองใจ (jloh mhom) และ เหนื่อยง่าย (nui, bakerd kamlang) อาการป่วยที่พบบ่อยสามอาการได้กลายมาเป็นสำนวนที่ใช้กันทั่วไปเพื่อแสดงความเจ็บป่วย คำศัพท์ของชาวกวยที่แสดงความรู้สึกตกใจกลัว คือ togsadjแปลตามตัวว่า “การหล่นหรือตกของร่างกาย” (dropping or falling of the body) สะท้อนความเข้าใจว่าอาการเจ็บป่วยทางจิต (mental distress) แสดงผ่านสำนวนของเรือนร่างของผู้ป่วย (bodily idiom) สำหรับคำว่า jloh mhomแสดงอาการป่วยที่เฉพาะเจาะจงเกี่ยวกับหัวใจและจิตใจ (jlohแปลว่า ถูกรบกวน ไม่แน่นอน ส่วนคำว่า mhomแปลว่า หัวใจหรือจิตใจ) (น.296) ดังนั้น อาการเจ็บป่วยของผู้หญิงชาวกวยจึงสามารถเข้าใจผ่านแนวคิดกาย/จิต ของคนในท้องถิ่น การพิจารณาอย่างละเอียดต่อเรื่องเล่าความเจ็บป่วยของผู้หญิงชาวกวยหลายคนที่มีประสบการณ์อาการเจ็บป่วยดังกล่าว เปิดเผยให้เห็นถึงความสัมพันธ์ของพวกเขากับการรับรู้ภูมิทัศน์ทางเสียงที่รายล้อมในชีวิตประจำวัน
 
ประสบการณ์ความเจ็บป่วยมักจะถูกกระตุ้นเมื่อเหยื่อเปิดรับหรือมีประสบการณ์ทางผัสสะต่อเสียงบางอย่าง ที่มีลักษณะและต้นกำเนิดของเสียงที่มีความเฉพาะเจาะจง รูปแบบของเสียงต่าง ๆ ที่มีความหมายเหล่านี้ได้ก่อรูปประสบการณ์ทางผัสสะเสียงอันมีรูปแบบเฉพาะ โดยความรู้สึกจะถูกสร้างขึ้นทันทีทันใดผ่านประสบการณ์ที่เกิดจากความสัมพันธ์ระหว่างเสียงกับเรือนร่าง ประสบการณ์ดังกล่าวจะเข้าใจได้ภายในกรอบคิดจิต-สังคมของคนท้องถิ่น และจะส่งผลต่อความเจ็บป่วยของผู้หญิงชาวกวยที่ชื่อ “โสภา” (น.297-312)
 
เสียงรถมอเตอร์ไซค์ เสียงคนเมา เสียงเพื่อนบ้านทะเลาะกัน และเสียงเครื่องยนต์ถาก
ถางป่า เสียงเหล่านี้แฝงฝังสัญลักษณ์ของความสัมพันธ์ของมนุษย์ โดยเป็นเสียงที่ตอกย้ำความอ่อนแอเปราะบาง เป็น “โสตสัญญะ” ภายใต้ภูมิทัศน์ทางเสียงในชีวิตประจำวัน เป็นความน่ากลัวที่ดำรงอยู่ในโลกแห่งความหมายที่ชีวิตของโสภาถูกพันธนาการอยู่ เสียงเหล่านี้ไม่เพียงทำลายภูมิทัศน์ผัสสะเสียงดั้งเดิมของหมู่บ้าน หากยังนำโลกแห่งความทันสมัยที่ควบคุมไม่ได้มายังชีวิตของคนในท้องถิ่น ความเจ็บป่วยที่เป็นประสบการณ์ชีวิตจึงก่อรูปขึ้นภายใต้ภูมิทัศน์ของเสียงในชีวิตประจำวัน ที่ซึ่งอิทธิพลของโลกาภิวัตน์ไหลบ่าท่วมทับความเป็นท้องถิ่นและ
ทำลายความสงบเงียบของชุมชน ภูมิทัศน์ทางเสียงในชีวิตประจำวันจึงเป็นพื้นที่ที่ความรู้สึกอ่อนแอเปราะบาง ความเป็นชายขอบ และความรู้สึกปกป้องตนเองไม่ได้ถูกสร้างขึ้นและรับรู้ว่าเป็นความเจ็บป่วยโดยหญิงชาวกวยคนอื่น ๆ การผสมรวมกันระหว่างเสียงกับความหมายทางสังคมการเมืองในชีวิตประจำวันได้สร้างแบบวิถีเฉพาะของการดำรงอยู่ในโลก (being-in-theworld) ขึ้น รวมทั้งได้สร้างประสบการณ์เชิงผัสสะขึ้นบนเรือนร่างของปัจเจกบุคคล เรือนร่างทางสังคม (the social body) และการเมืองของเรือนร่าง (the body politic) ขึ้น

พบว่ามีนักแสดงพื้นบ้านที่คนในท้องถิ่นเรียกว่าหมอลำกวย แต่หมอลำกวยคนที่ยังมีชีวิตเพียงคนเดียวที่สามารถแสดงหมอลำกวยได้ก็ย้ายไปตั้งถิ่นฐานที่หมู่บ้านแห่งหนึ่งในภาคกลางของประเทศไทย ครั้งหนึ่งหมอลำกวยคนที่ว่าได้รับเชิญให้มาทำการแสดงในหมู่บ้าน ลักษณะรูปแบบการแสดงคล้ายกับการแสดงของกลุ่มชาติพันธุ์ลาวที่เรียกว่าหมอลำ เป็นการแสดงดนตรีพื้นบ้านที่มีท่วงทำนองคล้ายกัน แต่ภาษาที่ใช้เป็นภาษากวยไม่ใช่ภาษาลาว และเห็นได้ชัดเจนว่าการแสดงหมอลำกวยไม่ได้ให้ความสำคัญกับดนตรีประกอบ แต่องค์ประกอบหลักในการแสดงคือการเล่าเรื่องผ่านเพลง จังหวะจะโคน คำกลอนลำที่มีเสียงสัมผัส และความสามารถในการด้นคำร้องสด เป็นสิ่งที่สำคัญ
 
นอกจากการแสดงดังกล่าว ในหมู่บ้านยังจัดการแสดงดนตรีพื้นบ้านในวาระสำคัญ ได้แก่ การรำในพิธีกรรมที่เรียกว่า “ลำมะมวด” ผู้แสดงในพิธีกรรม ส่วนใหญ่เป็นผู้หญิง จะเข้าสู่ภวังค์หรือการทรงที่มีภาวะกึ่งหลับกึ่งตื่น โดยฟ้อนรำเพื่อการเซ่นสรวงสักการะและบูชาผี ดนตรีถือว่ามีความสำคัญในการช่วยในการเข้าสู่ภวังค์ มีการใช้เครื่องดนตรีสามประเภท คือ กลอง แคน และใบมีดหนึ่งคู่เพื่อใช้เป็นเครื่องเคาะจังหวะมีโทนเสียงสูง บรรดาเครื่องดนตรีประกอบในพิธีกรรมมีเฉพาะแคนเท่านั้นที่เป่าโดยผู้ที่เรียกได้ว่าเป็นนักดนตรี หรือ “หมอแคน” ส่วนเครื่องดนตรีอีกสองประเภทสามารถเล่นได้โดยใครก็ตามที่สมัครใจจะเล่น ในหลายครั้งผู้ที่เล่นส่วนใหญ่จะเป็นวัยรุ่นที่ผลัดกันตีกลองหรือใบมีดเป็นจังหวะต่อเนื่องซ้ำ ๆ อย่างยาวนาน ไม่มีใครถือเป็นจริงเป็นจังกับจังหวะดนตรีนัก ในหมู่บ้านมีหมอแคนแค่สองคน ทั้งคู่ไม่นับว่าเป็นนักดนตรีที่เล่นได้ดีนักและเล่นเป็นการเฉพาะกิจ เป็นครั้งคราวเท่านั้น แม้ว่าแคนจะเป็นเครื่องดนตรีที่มีระเบียบแบบแผนที่ดูซับซ้อน หรือที่ Feld เรียกว่า มีความซับซ้อนอยู่ “ในตัวโน้ต” แต่ความหมายของ “ในโลก” ของชีวิตประจำวันมีความจำกัดในชุมชนชาวกวย

จังหวัดสุรินทร์ประกอบด้วยกลุ่มชาติพันธุ์หลายกลุ่ม นอกจากชาวไทยและชาวจีนแล้ว ประชากรยังประกอบด้วยชาวเขมร ชาวลาว และชาวกวย โดยมีสถานภาพทางสังคมที่แตกต่างกันตามลำดับช่วงชั้นทางสังคมของไทย ชาวกวยถือเป็นกลุ่มคนชายขอบและด้อยโอกาสทางสังคมที่สุด มีการตีตราทางสังคมให้กับชาวกวยให้มีภาพลักษณ์ของการเป็นคนชอบหลอกลวง ขี้เกียจ เห็นแก่ตัว ติดเหล้า และเต็มไปด้วยความป่วยไข้
 
“ผีปะกำ” เป็นความเชื่อที่แพร่หลายในชาติพันธุ์กลุ่มที่พูดภาษามอญ-เขมร (Mon-Khmer ethnolinguistics group) และนับถืออย่างเข้มข้นในกลุ่มผู้เลี้ยงช้างชาวกวย (น.130) ความเชื่อเรื่องผีปะกำของชาวกวยไม่ลงรอยกับหลักการในพุทธศาสนา (น.154) เห็นได้จากการสักการะผีปะกำจะใช้เหล้าขาว ซึ่งขัดกับหลักการในพุทธศาสนา รวมทั้งยังปฏิเสธสัญลักษณ์ในพุทธศาสนา ดังตัวอย่างของการอัญเชิญเทพเจ้าในพิธีกรรม เช่น พระอาทิตย์ พระจันทร์ พระอังคาร พระอิศวร ฯลฯ ในมุมมองของผู้ที่นับถือผีปะกำ การบวชเป็นพระในพุทธศาสนาถือเป็นมลทิน ชาวกวยจะสร้าง “ศาล” สำหรับบูชาผีปะกำ และมีพราหมณ์ซึ่งเป็นผู้เฒ่าผู้แก่ในหมู่บ้านเป็นผู้ประกอบพิธีกรรม การประกอบพิธีกรรมทำให้เกิดการต่อต้านโครงสร้าง (anti-structure) และมีส่วนสร้างให้เกิด communitasหรือช่วงเวลาที่กฎเกณฑ์ ระเบียบแบบแผน ที่กำกับความแตกต่างระหว่างมนุษย์ถูกเพิกเฉยไปชั่วขณะหนึ่ง (น.156) ความเชื่อเรื่องผีปะกำจึงเป็นรูปแบบหนึ่งของวัฒนธรรมที่แสดงให้เห็นนัยของการต่อต้านอุดมการณ์พุทธศาสนา

สำหรับกรุงเทพมหานคร การห้ามนำช้างเข้ามาในเมืองเป็นการแก้ปัญหาที่ฉาบฉวย ทว่าสำหรับชาวกวยคนเลี้ยงช้างแล้ว คือตัวอย่างหนึ่งของการถูกทำให้เป็นชายขอบและกีดกันทางสังคม เป็นเวลากว่าสามสิบปีแล้วที่ชาวกวยคนเลี้ยงช้างทำหน้าที่หลักในการจัดเทศกาลช้างเมืองสุรินทร์ งานประจำปีมีชื่อเสียงของจังหวัดสุรินทร์ ที่นำทั้งชื่อเสียงและเงินมาสู่ “เมืองช้าง” แห่งนี้ ทางจังหวัดสุรินทร์ตระหนักดีว่าชาวกวยคนเลี้ยงช้างมีชีวิตอยู่ได้โดยการพาช้างเข้ามาเดินเร่ในเมือง แต่ก็ไม่ได้สนับสนุนเรื่องนี้อย่างเพียงพอ หรือแทบไม่ได้ยื่นมือเข้ามาช่วยชาวกวยคนเลี้ยงช้าง ชาวกวยรู้สึกว่าถูกหยามเกียรติและถูกทรยศ
 
คนเมืองส่วนหนึ่งมีทัศนคติในเชิงลบกับคนกวย ด่าว่าคนกวยเลี้ยงช้างว่าทรมานสัตว์ ด้วยการพาช้างมาเดินย่ำถนนคอนกรีตที่ร้อนในเมือง ทำให้ช้างสูดดมควันพิษจากท่อไอเสียรถยนต์ และพรากช้างออกจากป่าซึ่งเป็นแหล่งอาศัยอันสงบสุข ในขณะที่ทัศนคติการอนุรักษ์สิ่งแวดล้อมในหมู่คนเมืองที่เพิ่มสูงขึ้น ช้างที่เคยเป็นสัญลักษณ์แทนความศักดิ์สิทธิ์ ตอนนี้ได้กลายเป็น “สัตว์ป่าสงวนใกล้สูญพันธุ์” สัญลักษณ์สะท้อนความเปราะบางของระบบนิเวศ การปรากฏตัวของช้างในเมืองจึงเป็นการอยู่ผิดตำแหน่งแห่งที่และเป็นสิ่งน่ารำคาญในสายตาคนเมือง พวกเขากล่าวหาชาวกวยคนเลี้ยงช้าง คนขับรถยนต์บางคนเมื่อเห็นช้างเดินบนถนนจะหยุดรถ ลดกระจกลง และด่าว่าชาวกวยทรมานสัตว์ ซึ่งเป็นทัศนคติจากคนเมืองบางคนที่เป็นนักอนุรักษ์นิยม/นักสิ่งแวดล้อม
 
แม้ว่าการนำช้างเข้ามาเดินในเมืองจะทำให้ชาวกวยคนเลี้ยงช้างมีรายได้เสริม แต่เป็นประสบการณ์ที่ส่งผลกระทบต่อเนื่องทั้งทางด้านร่างกายและจิตใจ ทางด้านร่างกาย ช่วงที่พาช้างเข้ามาเดินในเมืองพวกเขาต้องใช้ชีวิตและทนต่อสภาพชีวิตที่เลวร้าย ต้องนอนกับพื้นที่สกปรก ส่วนมากเป็นบริเวณใกล้ที่ทิ้งขยะ อดทนตลอดคืนที่นอนไม่หลับท่ามกลางกองทัพยุง สำหรับด้านจิตใจ ชาวกวยต้องแสดงความแปลกและความต่ำต้อยเพื่อดึงเอาความสงสารจากผู้คนที่พบเห็น เพื่อกระตุ้นแรงจูงใจให้ซื้อสิ่งของแกะสลักจากงาช้าง การอยู่ผิดที่ผิดทางทำให้ชาวกวยที่นำช้างเข้ามาเดินในเมืองจำต้องยอมทนต่อการดูถูกและความแปลกแยกจากความเป็นเมืองและวิถีคนเมือง เมื่อกรุงเทพมหานครออกประกาศต้นเดือนกุมภาพันธ์ ปี ค.ศ.1994 ห้ามพาช้างเข้ามาเดินเร่ร่อนในตัวเมืองกรุงเทพฯ เพราะการที่ช้างเดินบนท้องถนนทำให้เกิดปัญหาจราจรติดขัด ทำให้ชาวกวยสามารถพาช้างของพวกเขาไปเดินได้แค่เมืองในต่างจังหวัดหรือปริมณฑลรอบกรุงเทพฯ ส่งผลกระทบให้กำไรลดน้อยลงมาก คนเลี้ยงช้างหลายคนกังวลว่าไม่ช้าก็เร็วเมืองอื่น ๆ อาจเดินตามรอยกรุงเทพฯ ที่ห้ามนำช้างเข้ามาเดินเร่ในเมือง คนเลี้ยงช้างหลายคนรู้สึกว่าพวกเขาถูกทำให้เป็นเหยื่ออยู่ตลอดและไม่สามารถปกป้องตัวเองได้ สำหรับคนเลี้ยงช้างแล้ว อนาคตเต็มไปด้วยความไม่แน่นอน ภายใต้สภาพที่การจับช้างป่าเป็นสิ่งต้องห้าม จำนวนประชากรช้างในหมู่บ้านชาวกวยจึงลดจำนวนลง ในช่วงเก็บข้อมูลภาคสนาม 15 เดือนมีช้างแปดเชือกได้ล้มเสียชีวิต ส่วนใหญ่เพราะอายุมาก และมีช้างเกิดใหม่เพียงสามเชือก ชาวกวยเข้าใจดีว่าไม่ช้าก็เร็ววิถีชีวิตคนเลี้ยงช้างของพวกเขาจะสูญหาย

สำหรับมานุษยวิทยาการแพทย์ที่สนใจประสบการณ์เสียงและผัสสะ ยังให้ความสนใจน้อยมากต่อประเด็นการเมืองของเสียงที่ส่งผลต่อประสบการณ์ความเจ็บป่วย เช่น การประกอบสร้างและรูปแบบการกระจายตัวของประสบการณ์เชิงผัสสะถูกกำหนดและได้รับอิทธิพลจากอำนาจทางการเมืองเศรษฐกิจของท้องถิ่นและบริบทโลกาภิวัตน์อย่างไร ความหมายที่ผูกติดกับเสียงเฉพาะบางอย่างถูกท้าทายและทำให้เป็นประสบการณ์ภายใต้บริบทความสัมพันธ์เชิงอำนาจอย่างไร และความสัมพันธ์เชิงอำนาจการกดขี่ที่แฝงฝังในชีวิตประจำวันสร้างรูปแบบที่เฉพาะเจาะจงของประสบการณ์ความเจ็บป่วยของผู้คนที่อ่อนแอเปราะบางและด้อยอำนาจทางสังคมอย่างไร
 
ที่สำคัญงานที่ศึกษากลุ่มชาติพันธุ์กวย มักละเลยความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่ไม่เท่ากัน รวมทั้งละเลยกระบวนการต่อรองอำนาจระหว่างผู้มีอำนาจที่อยู่ศูนย์กลางและผู้ไร้อำนาจที่ชายขอบ ที่สำคัญงานศึกษาส่วนใหญ่มักจำกัดการทำความเข้าใจวัฒนธรรมของชาวกวย/กวย และ/หรือ การล่าช้างในแง่ของความเป็นอื่นที่ดูแปลก การมองเช่นนี้แยกชีวิตทางการเมืองของชาวกวยออกจากบริบทเชิงโครงสร้าง รวมทั้งละเลยปฏิบัติทางอำนาจและการต่อต้านขัดขืนที่เกิดขึ้นในระดับชีวิตประจำวัน (น.121) ผู้วิจัยแสดงให้เห็นแบบแผนทางวัฒนธรรมที่หลากหลายของชาวกวยที่ใช้ต่อต้านขัดขืนอำนาจ
 
นอกจากนั้น ที่ผ่านมา งานชาติพันธุ์วรรณนาของผัสสะที่ผ่านมามักใช้มุมมองแบบวัฒนธรรมนิยม (Culturalist view) ที่เรียกร้องความละเอียดอ่อนในการประกอบสร้างทางวัฒนธรรมของประสบการณ์ทางผัสสะ แต่งานส่วนใหญ่มักล้มเหลวในแง่ของการตรวจสอบหรือวิพากษ์ความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่ถูกสร้าง ผลิตซ้ำ และหล่อเลี้ยงไว้ด้วย “การเมืองของประสบการณ์ทางผัสสะ” ผัสสะที่ถูกกำกับโดยวัฒนธรรมถูกมองว่าเป็นศิลปวัฒนธรรมมีความกลมกลืนเป็นหนึ่งเดียว ดำรงอยู่อย่างเป็นอิสระและสมบูรณ์เบ็ดเสร็จในตัวเอง โดยไร้ความขัดแย้งภายใด ๆ จากการกระทำของพลังอำนาจของเศรษฐศาสตร์การเมืองสมัยใหม่ หรืออำนาจของโลกาภิวัตน์ มุมมองเช่นนี้สะท้อนให้เห็นชัดเจนในงานดนตรีวิทยาชาติพันธุ์ ที่ศึกษาระบบและพิธีกรรมการเยียวยาของดนตรี ดนตรีโดยสาระที่แท้จริงแล้วเป็นการแสดงออกทางวัฒนธรรมที่ปราศจากความเป็นการเมือง ทั้งนี้มีงานศึกษาภายใต้แนวทางดนตรีวิทยาชาติพันธุ์จำนวนหนึ่งที่น่าสนใจและอาจเป็นแนวทางที่เป็นประโยชน์ต่อการพัฒนาแนวทางการศึกษาดังกล่าวนี้
 
Kenneth George (1993) ศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างดนตรี พิธีกรรม และเพศสภาพในสังคมชาวเขาในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ โดยสำรวจมุมมองต่อเสียงในแต่ละวัฒนธรรมว่าทำหน้าที่สร้าง ต่อต้าน และหล่อเลี้ยงโครงสร้างทางการเมืองและความสัมพันธ์เชิงอำนาจอย่างไร George เสนอว่า “ดนตรี...นำพาเสียงและตราแห่งสัญลักษณ์ของอำนาจและช่วงชั้นทางสังคม รูปแบบที่แตกต่างกันของดนตรีคือรูปแบบของการใช้อำนาจทางสังคมและวัฒนธรรมที่แตกต่างกัน [ดนตรีจึงเป็น] รูปแบบสามารถถูกใช้เพื่อสร้าง กำกับ ท้าทาย และต่อรองกับอำนาจและการกดขี่ (George 1993: 1)

ความสนใจทางมานุษยวิทยาที่ศึกษาผัสสะการรับรู้ สามารถสืบย้อนกลับไปตั้งแต่ยุคแรกเริ่มของสาขามานุษยวิทยา เช่นตัวอย่างการศึกษาของฟรานซ์ โบเอซ (Franz Boas) เรื่องสีของน้ำทะเลในการรับรู้ของชาวเอสกิโม (Stocking 1982: 136) ที่สืบค้นเรื่องผัสสะการรับรู้เพื่อทำความเข้าใจความสัมพันธ์ระหว่างโลกภายนอกกับโลกภายใน กายกับจิต อนินทรีย์ (inorganic) กับอินทรีย์ (organic) (อ้างแล้ว: 142) อย่างไรก็ตาม ความสนใจทางมานุษยวิทยาผัสสะถูกปล่อยทิ้งไว้ที่ชายขอบของวิชามานุษยวิทยา เนื่องจากวิวัฒนาการทางแนวคิดของสาขามานุษยวิทยาให้ความสนใจต่อการศึกษา ความคิด (Cognitive) โครงสร้าง (Structural)มีงานทางมานุษยวิทยาการแพทย์ในระยะหลังที่ศึกษาเกี่ยวกับเสียงที่ให้ความสำคัญกับการวิเคราะห์สุนทรียศาสตร์ของการแสดงดนตรีในการเยียวยารักษาโรคและประยุกต์แนวคิดดนตรีวิทยาชาติพันธุ์ (ethnomusicology) เพื่อวิเคราะห์พิธีกรรมการรักษาโรค (ดู Friedson 1996; Kleinman 1995; 214-232;Laderman and Roseman 1996; Roseman 1991; รวมทั้งงานของ Sullivan 1997; Tame 1984) Laderman ศึกษาพิธีกรรมการติดต่อกับวิญญาณของชาวมาเลย์ที่เรียกว่า Main Peteri ไว้อย่างน่าสนใจ ในการพรรณนาองค์ประกอบทางสุนทรียศาสตร์อย่างคมคายและเผยแสดงรูปแบบศิลปะการละคร การเคลื่อนไหวร่ายรำ และท่วงท่าในพิธีกรรมการติดต่อกับวิญญาณ Laderman ได้แสดงให้เห็นถึงความสำคัญของดนตรีและท่วงทำนองที่ทำให้เกิดภวังค์หรือสภาวะครึ่งหลับครึ่งตื่นทั้งตัวผู้รักษาและคนไข้ การเยียวยาด้วยพิธีกรรมการติดต่อกับโลกแห่งจิตวิญญาณจึงเป็นรูปแบบหนึ่งทางศิลปะ เสียงที่ดังกระแทกกระทั้นจะทำลายท่วงทำนองแห่งเสียงที่ผสมกลมกลืนกัน ซึ่งจะสะกดผู้คนให้ตกอยู่ในภวังค์ครึ่งหลับครึ่งตื่น (Laderman 1991: 102)และตัวบท (Textual) อย่างไรก็ตาม การศึกษาทางมานุษยวิทยาเกี่ยวกับผัสสะได้คืบหน้าอย่างมากในช่วง 15 ปีที่ผ่านมา การศึกษาทางมานุษยวิทยาเกี่ยวกับประสบการณ์ทางผัสสะที่หลากหลายได้เปิดมุมมองและทางเลือกใหม่ ๆ ให้แก่ทฤษฎีและจินตนาการของมานุษยวิทยา มีการประยุกต์ใช้แนวคิดทฤษฎีจากมานุษยวิทยาสัญลักษณ์และการตีความ (symbolic and interpretive anthropology) ไปสู่มานุษยวิทยาสุนทรียศาสตร์ (aesthetic anthropology) จนถึงมานุษยวิทยาเชิงวิพากษ์ (critical anthropology)
 
นักมานุษยวิทยากำลังพยายามทำให้การรับรู้ทางผัสสะเป็นเรื่องสัมพัทธ์ มีแง่มุมทางประวัติศาสตร์ และมีมิติทางการเมือง เพื่อที่จะสร้างข้อถกเถียงเกี่ยวกับความสำคัญในเชิงสัญลักษณ์ของผัสสะการรับรู้ เพื่อศึกษาว่าความจริงที่ถูกสร้างขึ้นภายใต้บริบทเงื่อนไขทางการเมืองและสังคม ได้ถูกรับรู้เข้ามาแฝงฝังในเรือนร่างผ่านความหลากหลายของการรับรู้ทางผัสสะอย่างไร หนึ่งในทฤษฎีหลักของมานุษยวิทยาผัสสะเน้นย้ำว่า ผัสสะทั้งห้าได้รับความสำคัญในระดับที่แตกต่างกันและถูกให้ความหมายที่แตกต่างกันในแต่ละสังคม ผัสสะบางอย่างอาจได้รับอภิสิทธิ์ให้เป็นวิธีแห่งการรับรู้ความจริงเหนือกว่าผัสสะอื่น
 
ในงานศึกษาชาติพันธุ์วรรณาทางมานุษยวิทยาการแพทย์ร่วมสมัย ได้สนใจประสบการณ์ทางผัสสะเป็นลักษณะสำคัญของปรากฏการณ์ทางการแพทย์และความเจ็บป่วย ไม่ว่าจะผ่านการมองเห็น เสียง กลิ่น รสชาติ และการสัมผัส ตัวอย่างเช่น ชาติพันธุ์วรรณาของ E. Valentine Daniel ที่ศึกษาการรักษาทางการแพทย์พื้นบ้านของอินเดียที่เรียกว่าการแพทย์สิทธา (Siddha medicine) พบว่าผัสสะการรับรู้ผ่านการสัมผัสมีความสำคัญอย่างยิ่งต่อการพิจารณาชีพจรของผู้ป่วยซึ่งเป็นจุดสำคัญในการวินิจฉัยโรค (Daniel 1991) งานของ Classen และคณะได้ศึกษาการรับรู้กลิ่นในพิธีกรรม ส่วน Desjarlais ได้นำเสนอแนวทางใหม่ในการศึกษาความเป็นจริงทางการแพทย์ด้วยการให้ความสำคัญกับผัสสะการรับรู้เรือนร่างและการทรงตัว (Proprioceptive sense) และแสดงให้เห็นว่าการเยียวยาของการแพทย์พื้นบ้านของเนปาลนั้นมีรากฐานสำคัญคือการสอดคล้องกลมกลืนกันระหว่างการรับรู้พื้นที่ภายในเรือนร่างของผู้ป่วย พื้นที่ทางสถาปัตยกรรมของบ้านที่ทำพิธีกรรมรักษา และพื้นที่ทางจักรวาลวิทยา ซึ่งเป็นรากฐานสำหรับการเยียวยาทางจิตวิญญาณ (soul loss) (Desjarlais 1992)

https://www.google.com/maps/place/%E0%B8%A7%E0%B8%B1%E0%B8%94%E0%B9%81%E0%B8%88%E0%B9%89%E0%B8%87%E0%B8%AA%E0%B8%A7%E0%B9%88%E0%B8%B2%E0%B8%87(%E0%B8%95%E0%B8%B2%E0%B8%81%E0%B8%A5%E0%B8%B2%E0%B8%87)/@15.2683916,103.4960125,16.65z/data=!4m12!1m6!3m5!1s0x3119d6878fb33b61:0xb190ad78b2fde397!2z4Liq4Lin4LiZ4Liq4Li44LiC4LmD4LiIIOC5hOC4o-C5iOC4l-C4reC4neC4seC4mQ!8m2!3d15.2667012!4d103.4941266!3m4!1s0x3119d64296b3c119:0x552da5054c32cc7a!8m2!3d15.2702699!4d103.4982812

ภาพประกอบ
1) บ้านโบราณ หรือเรือนดั้งเดิมของชาวกวย ในระหว่างการก่อสร้าง (น.101)
2) พิพิธภัณฑ์หมู่บ้านช้าง (น.101)
3) ศาลปะกำ (น.143)
4) ค่าไถ่ครู (น.143)
5) ช้างมีปีกในตำนานของฮินดู กำลังบินถลาเหนือต้นไทรที่มีฤาษี (น.242)
6) ช้างกำลังฟังคำเทศนาของพระ (น.242)
7) พระยันตระกำลังขี่ช้างในวันคล้ายวันเกิด (น.249)
8) เทศกาลคล้องช้าง (น.260)
9) งานเทศกาลคล้องช้างในช่วงทศวรรษ 1960 (น.261)
10) พระอินทร์ทรงช้างเอราวัณ (น.265)
11) ภาพวาด “ช้างในฝัน” โดย เฉลิมชัย โฆษิตพิพัฒน์ (น.268)
12) ช้างและควาญช้างกำลังเร่ร่อนไปตามถนนในกรุงเทพฯ (น.268)