วิเคราะห์มุสลิมในสิงคโปร์ การปฏิบัติและการดำเนินชีวิตในชีวิตประจำวัน บทบาทของมุสลิมในบริบทสังคมที่มีชนชั้นนำชาวจีน ซึ่งเป็นพุทธศาสนิกชนหรือคริสต์ชน สิงคโปร์เป็นประเทศที่มีการจัดการกับความหลากหลายทางศาสนาในสังคมพหุลักษณ์วัฒนธรรม เพื่อสร้างความสมานฉันท์ของคนต่างเชื้อชาติและศาสนา รัฐบาลกำหนดนโยบายใน “การพัฒนา” (upgrading) มุสลิมแบบรัฐอุปถัมภ์ทั้งทางการศึกษา การอบรม และโครงการพัฒนาต่าง ๆ โดยเฉพาะการพัฒนา “มัดดารอซะฮ์” (madrasah) หรือระบบการศึกษาทางศาสนาทั้งในด้านเนื้อหาและทิศทาง เนื้อหาของการศึกษาให้สำคัญอย่างยิ่งกับการวางนโยบายสาธารณะในสังคมพหุลักษณ์ ซึ่งมีเงื่อนไขทางชาติพันธุ์และศาสนาชูโรงอย่างสำคัญ 

    หนังสือให้ความสำคัญกับสัมพันธภาพระหว่างระบบ โดยเฉพาะนโยบายกับการปฏิบัติจริง ซึ่งนำไปสู่ความสำเร็จหรือความล้มเหลว การวิเคราะห์ข้อมูลเกี่ยวกับชีวิตประจำวันนั้นทั้งจากทัศนคติและปฏิกิริยาของมุสลิมเอง ในประเด็นความระมัดระวังเรื่องฮาลาล การศึกษาและการเมืองบนเรือนร่างอย่างประเด็นเครื่องแต่งกาย (ฮิญาบ) และการแต่งงาน รวมถึงทำทำความเข้าใจกับอุบัติการณ์ในระดับนานาชาติ เช่น เหตุการณ์ 9/11 หรือผู้ก่อการร้ายที่เกิดขึ้นในภูมิภาคที่ส่งผลต่อมุมมองของรัฐสิงคโปร์ต่อมาเลย์มุสลิม เงื่อนไขดังกล่าวได้สร้างตราประทับและความกลัวต่อมุสลิม 

     แนวคิดหลักที่ใช้ในการศึกษาเพื่อสร้างความเข้าใจเกี่ยวกับการเป็นเหล่าในสังคม (social enclavement) เป็นการพิจารณาใน 2 ระดับ ระดับจุลภาคเป็นทำความเข้าใจในระดับปฏิบัติของปัจเจกบุคคล ทั้งปฏิบัติการในความใกล้ชิด (rituals of intimacy) และการปฏิบัติตามหลักศรัทธา (practice of piety) และในระดับมหภาค คือการจัดการศาสนาโดยรัฐ กับกลุ่มชาติพันธุ์หรือกลุ่มศาสนา การพิจารณาทั้ง 2 ระดับเพื่ออธิบายถึงการสร้างระยะห่างทางสังคม ทั้งที่โดยตั้งใจและเป็นผลพวงของการปฏิบัติหรือนโยบาย (น.15)

   
    โลกที่เต็มเป็นด้วยผู้คนหลากหลาย ผู้คนที่ไม่มีวัฒนธรรม ภาษา ศาสนาร่วมกัน ปฏิสัมพันธ์ในชีวิตประจำวันจึงเป็นศาสนกิจในระดับปฏิบัติการ ผู้เขียนกล่าวถึงแนวคิดของเออวิง กอฟฟ์แมนน์ (Erving Goffman 1959) ผู้ปฏิบัติตามศรัทธา (pious individuals) แสดงตัวตนในชีวิตประจำวันตามหลักปฏิบัติ และใช้การเทียบเคียงกับผู้ที่ไม่ใช่มุสลิม (kafirun หรือผู้ที่ไม่สมาทานความเชื่อ) ปฏิบัติการในความใกล้ชิดช่วยให้ศรัทธาชนเผชิญกับสถานการณ์ได้ถูกต้องตามหลักการ ศรัทธาจึงเป็นเส้นแบ่งระหว่างคนในกับคนนอก ในเมื่อรัฐสิงคโปร์แบ่งแยกระหว่างทางโลกกับความศักดิ์สิทธิ์ และรัฐไม่สามารถเพิกเฉยกับความเชื่อความศรัทธาของศาสนิกชน ไม่ว่าจะเป็นผู้นับถือคริสต์ อิสลาม หรือพุทธ จึงต้องนำมาสู่การจัดการศาสนา การปฏิบัติของศาสนิกชนผู้ปฏิบัติเพื่อแยกแยะตนเองจากผู้คนที่อยู่ต่างศาสนาความเชื่อ แต่ขณะเดียวกันเพื่อเปรียบเทียบกับศาสนิกชนภายในด้วยกันเอง กรณีของฮิญาบ หญิงมุสลิมที่สวมใส่ปฏิบัติตามหลักศาสนาและยังแสดงว่าตนเป็นผู้ศรัทธา ในชีวิตประจำวันแล้ว ฮิญาบจึงเป็นทั้งวาระของการเปรียบเทียบ (ระหว่างผู้ปฏิบัติเคร่งครัดกับผู้หญิงที่สวมใส่เพียงผ้าคลุมเพียงบางส่วน) กับสิ่งที่ปรากฏต่อสายตาของผู้คนในสังคมโดยรวม (น.16)
   
    ในโลกสมัยใหม่ที่สังคมประกอบด้วยคนต่างความคิดความเชื่อและการปฏิบัติ มุสลิมที่ดีเผชิญกับสถานการณ์ที่อาจก่อให้เกิดการแปดเปื้อนมลทิน (ritual pollution) ลองพิจารณาเรื่องการห้ามบริโภคเนื้อหมูหรือสุกร สิ่งเหล่านี้พบได้ในโรงอาหารทั่วไป ปฏิบัติการในความใกล้ชิดช่วยให้ผู้ศรัทธาตั้งรับต่อสถานการณ์ดังกล่าว ในจุดนี้ ผู้เขียนอ้างถึงงานของบูร์ดิเยอ (Bourdier) ที่ให้ความสำคัญกับการทำความเข้าใจในการปฏิบัติมากกว่าหลักการ เพราะการปฏิบัติส่งผลต่อฮาบิตัส (habitus) ของปัจเจกบุคคลหรือปฏิบัติตามหลักศรัทธาที่จะฝังอยู่ในกายของศาสนิกชน (น.16)
   
    มากไปกว่านั้น การกล่าวว่าสังคมสิงคโปร์ใช้แนวทางพหุลักษณ์วัฒนธรรม สะท้อนในนโยบาย ระเบียบ และการเฝ้าระวังอย่างจริงจังกับชีวิตของปัจเจกบุคคล เพื่อให้พลเมืองและผู้พำนักปฏิบัติสอดคล้องกับแนวทางดังกล่าว ในการศึกษานี้ จึงพิจารณา 4 ประเด็นซึ่งทั้ง 4 มิตินี้มีความทับซ้อนและตัดข้ามซึ่งกันกลายเป็นระบบศาสนาของความเชื่อ การปฏิบัติ วัฒนธรรม และสถาบัน
  ก. ปฏิบัติการในความใกล้ชิด (rituals of intimacy) ที่หมายถึงบรรทัดฐานระหว่างผู้คนในสังคม
  ข. การปฏิบัติตามหลักศรัทธา (practice of piety) ที่หมายถึงการปฏิบัติตามหลักการความเชื่อ เช่น ข้อกำหนดเรื่องอาหาร
  ค. การจัดการศาสนา ที่หมายถึงนโยบายรัฐในการจัดระเบียบ เฝ้าระวังโดยเฉพาะอิสลาม ดังเช่น MUIS สภาทางศาสนาของตัวแทนมุสลิมในสิงคโปร์
  ง. ผลที่ก่อให้เกิดความเป็นเหล่าทั้งที่จงใจและผลข้างเคียงจนกลายเป็นการแบ่งแยกกลุ่มสังคมและจัดการกับคนกลุ่มต่าง ๆ (น.17)
   
    1) ในระดับจุลภาค
ปฏิบัติการในความใกล้ชิด ผู้เขียนอ้างถึงงาน กอฟฟ์แมนน์ (Goffmann 1963) ในเรื่อง “พฤติกรรมในพื้นที่สาธารณะ” กล่าวถึงปฏิบัติการในความใกล้ชิดที่สามารถเกิดขึ้นได้ในทางโลกและทางศาสนา ลองพิจารณาถึงการหลีกเลี่ยงการจ้องตาผู้อื่นที่ไม่รู้จัก เพราะการจ้องตาสามารถถูกตีความหมายถึงความก้าวร้าวและกลายเป็นปัญหา หรือการไม่บ้วนน้ำลายในสถานที่สาธารณะ ซึ่งไม่ได้รับการยอมรับ แต่สำหรับการศึกษาในครั้งนี้ ผู้เขียนให้ความสำคัญกับปฏิสัมพันธ์ในทางศาสนา ในที่นี้ ระหว่างมุสลิมกับคนต่างศาสนา ในงานของกอฟฟ์แมนน์ (Goffmann 1969) ใช้คำว่า “ปฏิสัมพันธ์เชิงยุทธศาสตร์” นั่นคือ ปฏิสัมพันธ์ที่เป็นบรรทัดฐานที่กลายเป็นคำตอบของสิ่งที่พึงกระทำและไม่พึงกระทำระหว่างศาสนิกชนผู้ปฏิบัติกับคนอื่น (ต่างศาสนา ต่างความเชื่อ) ต่างฝ่ายจะรู้ถึงสิ่งที่เหมาะสม ซึ่งสภาวะของการเผชิญหน้าอาจนำไปสู่ผลลัพธ์ในเชิงลบ (haram) หากไม่ปฏิบัติสอดคล้องกับความคาดหวัง ปฏิบัติการในความใกล้ชิดเช่นนี้ทับซ้อนกับการปฏิบัติตามหลักศรัทธาด้วยเช่นกัน (น.18)
   
    การปฏิบัติตามหลักศาสนา ในที่นี้ ผู้เขียนให้ความสำคัญกับการพิจารณาถึงการปฏิบัติตามหลักศาสนา มากกว่าการศึกษาผ่านหลักความเชื่อ ผู้เขียนอ้างถึงงานของเทอร์เนอร์ (Turner 1991) ที่อธิบายไว้ว่า หากพิธีกรรมแสดงออกถึงความเชื่อ และความเชื่อได้รับการแสดงออกผ่านกิจปฏิบัติ พื้นที่ของร่างกาย (embodiment) ย่อมเป็นศูนย์กลางของศาสนา การปฏิบัติจึงมีนัยสำคัญเพราะสะท้อนถึงระเบียบ การแสดงออก และการจัดการร่างกายของมนุษย์ (น.19)
   
    คำว่า “piety” มาจากภาษาละติน “pietas” ที่เกี่ยวข้องกับความเคารพและเชื่อฟังในพระเจ้า ด้วยเมตตาของพระเป็นเจ้าต่อมนุษยชาติ ทั้งความเคารพและความเชื่อฟังคือ ความประพฤติ (habits) และฮาบิทัส (habitus)ของศาสนิกชนผู้ปฏิบัติ ในส่วนนี้ ผู้เขียนอ้างถึงงานของบูร์ดิเยอ (Bourdieu 1984) เรื่อง “ความแตกต่าง” (Distinction) กล่าวถึงความแตกต่างในรสนิยม สัมพันธ์กับทุนทางสังคม รสนิยมได้รับการกำหนดด้วยชั้นทางสังคม (social stratification) นำมาสู่ความชอบต่าง ๆ ทั้งการพักผ่อน สุนทรียะ การบริโภคสินค้าและการดำเนินชีวิต มโนทัศน์เรื่อง “ฮาบิทัส” นี้มาจากคำอธิบายของอริสโตเติล คุณธรรมในแต่ละบุคคลเกิดขึ้นจากการศึกษา ซึ่งรวมถึงการฝึกฝนร่างกาย ในวัฒนธรรมกรีก คุณธรรมเชื่อมโยงกับบุคลิกลักษณะ ฮาบิทัสในคำอธิบายของบูร์ดิเยอ จึงหมายรวม “hexis” ของอริสโตเติลที่กล่าวถึงความสัมพันธ์ของคุณค่ากับคุณธรรมที่ฝังอยู่ในร่างกาย ผู้เขียนยังได้กล่าวเสริมด้วยว่า ในสังคมเอเชีย ปรากฏคำอธิบายระหว่างการปฏิบัติกับคุณด้วยเช่นกัน ดังเช่นคำอธิบายของเม่งจื๊อ ที่กล่าวถึง สุภาพบุรุษแสดงออกด้วยจิตอาสา ความถูกต้องเที่ยงธรรม ที่ฝั่งรากในจิตใจ โดยไม่ต้องกล่าวเป็นถ้อยคำ (Lau 2004) ทั้งหมดนี้เพื่อกล่าวถึงความสนใจในประเด็นทางวิชาการว่าด้วยศาสนา เพราะการฟื้นฟูศาสนาในสังคมมักนำเอาสิ่งที่ปฏิบัติอยู่ทุกเมื่อเชื่อวัน การกิน การนอน การแต่งกาย และอื่น ๆ มาสร้างความหมายทางศาสนาจากหลักปฏิบัติ หรือที่เรียกว่า pietization (“กระบวนการสร้างศรัทธา”) (น.20)

    อย่างไรก็ดี สิ่งที่ผู้เขียนหยิบยกคำอธิบายเรื่องฮาบิทัสของบูร์ดิเยอมาใช้ในการวิเคราะห์นั้น เพื่อกล่าวย้ำว่า ฮาบิทัสซึ่งเป็นสิ่งที่ปัจเจกบุคคลได้รับการปลูกฝังในฐานะสมาชิกของสังคมหรือที่บูร์ดิเยอใช้คำว่า “สนาม” (field) นั้นเป็นส่วนหนึ่ง เพราะความเป็นผู้ปฏิบัติการของมนุษย์ (human agency) สามารถเลือกกระทำหรือไม่กระทำ หรือกล่าวได้ว่า การเลือกของปัจเจกบุคคลในสภาวะสังคมแต่ละแห่ง (dispositions of the individual in a particular social milieu) (น.21) นั่นหมายถึง ฮาบิทัสของปัจเจกบุคคลย่อมสอดคล้องกับระบบการศึกษาในระดับมหภาคที่เป็นสนามของรสนิยมต่าง ๆ ในกรณีของสิงคโปร์ การศึกษาในทางศาสนาที่เป็นส่วนหนึ่งของการจัดระเบียบของชุมชน ย่อมผลิตรสนิยมทางวัฒนธรรมแตกต่างกันในแต่ละกลุ่มสังคม (น.22)

    ผู้เขียนอธิบายสืบเนื่องต่อด้วย ในกระบวนการศึกษานั้น เมื่อบุคคลแต่ละคนดำรงชุดคุณค่าที่แตกต่างกัน  “การกระทำที่แสดงถึงศรัทธา” (acts of piety) ย่อมเป็นตัวกำหนดลำดับความสำคัญของคุณค่า มากไปกว่านั้นการจะเข้าใจถึงคุณธรรมและคุณค่าดังกล่าว ย่อมต้องทำความเข้าใจในบริบทที่ห้อมล้อมปัจเจกบุคคลนั้น ในโลกสมัยใหม่ กระบวนการฟื้นฟูศาสนาเสนอแนวทางการปฏิบัติชุดใหม่ ๆ สำหรับแสดงถึงความศรัทธาของศาสนิกชน โดยไม่จำเป็นต้องกลับไปยึดหลักปฏิบัติดั้งเดิมทั้งหมด ดังนั้น ปฏิสัมพันธ์ระหว่างการปฏิบัติตามหลักการกับการกระทำที่แสดงศรัทธาในบริบทร่วมสมัย (โลกทุนนิยมอย่างสิงคโปร์) จึงจะสามารถเข้าใจถึงความเป็นมุสลิมได้ (น.23-24)

    2) ในระดับมหภาค
ปัญหาพหุลักษณ์วัฒนธรรมกับความหลากหลายทางศาสนาทวีความซับซ้อนมากขึ้น โดยเฉพาะในสังคมที่มีก้าวหน้าทางเศรษฐกิจ จะอาศัยการแบ่งแยกระหว่างการเมืองกับศาสนานั้นคงไม่ใช่คำตอบ การจัดการศาสนากลายเป็นบทบาทสำคัญของรัฐ ยิ่งถ้ารัฐต้องการจัดการกับสถาบันทางศาสนาที่เสนอมุมมองว่าด้วยอำนาจและความจริงที่แตกต่างไป เพื่อหลีกเลี่ยงกับการลุกขึ้นต่อต้านอำนาจรัฐ

    แนวคิดสำคัญสำคัญที่เป็นฐานในการพิจารณาในที่คือ “ศิลปะการปกครอง” (governmentality) ของฟูโกต์ ที่รัฐพยายามสร้างความภักดีของพลเมืองเหนือชุดของอำนาจอื่นใด การจัดการศาสนา ในสถานการณ์ปัจจุบันที่เศรษฐกิจอยู่ในบริบทของโลกาภิวัตน์ กระแสทุน สินค้า และแรงงานนั้นเชี่ยวกราด แต่รัฐและระบบการบริหารกลับยิ่งแข็งตัวในการตรวจตราการเคลื่อนไหวของพลเมืองและคนต่างชาติ ในข้ออ้างของความมั่นคงและการปกป้องอธิปไตยเหนือดินแดน

    ในทางหนึ่ง รัฐที่ส่งเสริมการขยายตัวทางเศรษฐกิจย่อมพยายามออกกฎหมายและควบคุมการเคลื่อนไหวของกลุ่มแรงงาน หลีกเลี่ยงผลกระทบต่อผลิตภาพ และพยายามดึงแรงงานต่างชาติราคาถูกเข้าสู่ตลาดการผลิต ในทางกลับกัน รัฐยังคงให้ความสำคัญกับการรักษาอธิปไตย ดังนั้นจึงพยายามสร้างความเป็นหนึ่งทางวัฒนธรรมและคุณธรรมในสังคม สภาพการณ์ของรัฐสมัยใหม่เช่นนี้จึงมีลักษณะย้อนแย้ง เพราะด้วยเป้าหมายทางเศรษฐกิจ ย่อมส่งผลต่อการเพิ่มจำนวนและความหลากหลายทางวัฒนธรรมจากการเคลื่อนย้ายแรงงาน ขณะเดียวกัน ด้วยความต้องการปกป้องอำนาจเหนือดินแดน รัฐจึงพยายามบังคับใช้ศิลปะการปกครองบางชุดเพื่อให้ได้ผลในการสร้างความเป็นหนึ่งเดียวกันในสังคม ดังเช่นการพยายามบูรณาการแรงงานใหม่สู่ชุดทางวัฒนธรรมที่รัฐปรารถนา (น.25-26)

    พหุลักษณ์วัฒนธรรมในกรอบของความพยายามรักษาอธิปไตยเหนือดินแดนอย่างสิงคโปร์ จึงมีลักษณะแบบ ฉบับของตนเอง ทั้งนี้ ไม่ต้องพูดถึงว่าคนเชื้อสายจีนมีสถานะทางสังคมที่สูงกว่า ผู้เขียนอ้างงานของฮาร์ตแมนน์และเกอร์ทิส (Hartmann and Gerteis 2005) กล่าวถึงพหุลักษณ์วัฒนธรรมใน 4 ลักษณะ ได้แก่ คอสโมโพลิแทนิสม์, พหุลักษณ์แบบแบ่งแยก (fragmented pluralism), พหุลักษณ์แบบปฏิสัมพันธ์ (interactive pluralism) และการกลืนกลาย (assimilation)
ในแต่ละประเภทของพหุลักษณ์วัฒนธรรม กลุ่มสังคมต่าง ๆ สามารถขัดแย้งและแข่งขันระหว่างกันเป็นเรื่องธรรมดา ทั้งนี้ จะต้องย้ำด้วยว่า การกลืนกลายดูนับเป็นรูปแบบที่อ่อนด้อยที่สุดในแนวคิดพหุลักษณ์วัฒนธรรม เพราะเป้าหมายอยู่ที่การกลืนกลายคนต่างชาติสู่สังคมปลายทาง ส่วนพหุลักษณ์วัฒนธรรมแบบปฏิสัมพันธ์นั่น ให้ความสำคัญกับความแตกต่าง สิทธิของกลุ่ม และเห็นพ้องกับหลักการยอมรับและความสัมพันธ์ซึ่งกันและกัน (recognition and reciprocity) ส่วนคอสโมโพลิแทนิสม์นั้นหมายถึงมุมมองที่ว่าด้วยหลากหลายทางวัฒนธรรมที่เสรีภาพของปัจเจกบุคคลได้รับการสงวนไว้ (Appiah 2006) (น.27)

    สังคมแบบแบ่งเหล่า (enclave society) ผู้เขียนเสนอรูปแบบของการแบ่งเหล่าไว้ 2 ลักษณะ ได้แก่ การแบ่งเหล่าเฉพาะหน้า (spontaneous enclavement) นั่นหมายถึงกลุ่มสังคมที่สร้างภาวการณ์ปิดกั้นแบบเฉพาะหน้า เช่น การแต่งงานภายในกลุ่มและมีการแต่งงานข้ามกลุ่มอย่างจำกัด กับการแบ่งเป็นเหล่าเชิงสถาบัน (institutional enclavement) การปิดกั้นทางสังคมที่มีเป้าหมายในการแยกแยะกลุ่มคนอย่างเป็นระบบ ทั้งนี้การแบ่งเหล่าเชิงสถาบันเกิดขึ้นได้ใน “แบบอ่อน” เช่นการกักกันโรคที่เกิดขึ้นชั่วคราวเพื่อป้องกันความเสี่ยงต่อสภาพแวดล้อม และ “แบบก้าวร้าว” เช่นค่ายกักกัน (Butler 2006)

    ในบริบทของสิงคโปร์ซึ่งเป็นสังคมที่มีก้าวหน้าเชิงเศรษฐกิจอย่างสูง ตลาดแรงงานต้องพึ่งพิงแรงงานข้ามชาติ เช่นแม่บ้านชาวฟิลิปปินส์ คนงานก่อสร้างชาวไทย ที่มีระเบียบในการกำกับการพำนักในระยะเวลาหนึ่ง เมื่อเป็นเช่นนี้ประเด็นทางศาสนาเข้ามาเกี่ยวข้องอย่างหลีกเลี่ยงไม่ได้ เพราะอัตลักษณ์ข้ามพรมแดนรัฐชาติ (transnational identity) ที่อิงกับกลุ่มสุดขั้วใหม่ (neo-fundamentalism) นั้นแตกต่างจากอัตลักษณ์พลเมืองของชาติที่รัฐเป็นผู้กำหนด (state-based identity of national citizenship) อัตลักษณ์ที่อิงกับรัฐเน้นการให้บทบาทรัฐในการกำหนดชุดศีลธรรมที่สร้างความเป็นหนึ่งเดียวกันทางสังคม ฉะนั้น จึงมุ่งรักษาความมั่นคงของสาธารณะมากกว่าเสรีภาพของพลเมือง (น.28)

    ผู้เขียนยังกล่าวถึงปรากฏการณ์อีกเป็นจำนวนมากที่ส่งผลถึงการแบ่งเหล่าจากนโยบายของรัฐ ซึ่งส่งผลทั้งเชิงบวกและหรือลบต่อผู้คน นโยบายที่ส่งผลในเชิงลบ เช่น เยอรมนีเคยออกกฎหมายที่กล่าวว่าคนยิวไม่ใช่พลเมือง หรือนโยบายต่าง ๆ เกี่ยวกับผู้ลี้ภัยในหลายประเทศ หรือนโยบายที่ส่งผลในเชิงบวก เช่น นโยบายพหุลักษณ์วัฒนธรรมที่เน้นการกลืนกลายที่เปิดให้ชนกลุ่มน้อยมาเป็นส่วนหนึ่งของกระแสหลักด้วยโครงการพัฒนา แต่เมื่อเวลาผ่านไป เอกลักษณ์ทางวัฒนธรรมก็จะสูญเสียไปด้วยเช่นกัน สำหรับสิงคโปร์แล้ว นโยบายเน้นการส่งเสริมและพัฒนาต่อมาเลย์มุสลิม เช่น การบริหารที่ผ่านองค์กรตัวแทนอย่าง MUIS ที่มีนโยบายในการพัฒนาคนให้สอดคล้องกับสังคมที่มีความก้าวหน้าทางเทคโนโลยี (น.30-31)
3) สังคมประชา

    ในหัวข้อนี้ ผู้เขียนกล่าวถึงสังคมประชาจากแนวคิดหลายชุดในการนิยามถึงสังคมประชา หนึ่งในนั้นคือ  “ปริมณฑลประชา” (civil sphere) หรือสนามของชุดคุณค่าและสถาบันต่าง ๆ นานา ที่เปิดพื้นที่ให้กับการวิพากษ์วิจารณ์สังคมและความเป็นประชาธิปไตยที่ปรากฏไว้เป็นส่วนหนึ่ง สนามดังกล่าวนั้นนำไปสู่ความเป็นปึกแผ่นของสังคม ที่รวมถึงมิติทางอารมณ์ที่สร้างความเห็นอกเห็นใจต่อผู้อื่น (น.32) จากการศึกษาสังคมในบริบทของสิงคโปร์ คนมุสลิมมีความยินดีที่จะร่วมมือกับคนกลุ่มเชื้อชาติหรือศาสนาอื่น ซึ่งแสดงให้เห็นว่านโยบายของรัฐหลายอย่างในการส่งเสริมสังคมพหุลักษณ์นั้นประสบความสำเร็จ มีเหตุการณ์ไม่มากนักที่แสดงให้เห็นถึงการปะทะของคนต่างกลุ่มชาติพันธุ์ อย่างไรก็ดี การซ้อนทับระหว่างกลุ่มสังคมก็น้อยเต็มทีเช่นกัน โดยเฉพาะกลุ่มมุสลิมที่ไม่ยินดีในการแต่งงานนอกกลุ่ม ประชาสังคมจึงไม่ได้เกิดขึ้นมาจากการปะทะประสานในแง่มุมทางศาสนา ความแตกต่างทางศาสนาคงเป็นปัจจัยที่ก่อให้เกิดการแบ่งเหล่า มากไปกว่านั้น ความไม่ไว้วางใจของรัฐบาลต่อสังคมประชาทำให้รัฐคงแสดงบทบาทในการกำหนดและวางแผนต่าง ๆ รัฐบาลผลิตนโยบายจำนวนมากมายแต่ไม่เปิดพื้นที่ให้กับการเมือง (many policies but no politics) การจัดการที่ดีคงดำเนินต่อไปเพื่อตอบสนองความมั่งคั่งของชนชั้นกลาง (เชื้อสายจีน) และการสืบทอดอำนาจของพรรคกิจประชาชน (PAP) (น.33-34)

มาเลย์มุสลิม

มาเลย์

    โครงการระยะห่างทางสังคม (Social distancing)
    การศึกษาในครั้งนี้ใช้คำว่า โครงการระยะห่างทางสังคม โดยศึกษาการจัดการตนเองของมุสลิมมาเลย์ชนชั้นกลางจำนวน 30 คนที่นิยามว่าตนเองเป็นมุสลิมผู้ปฏิบัติในโลกชีวิตสาธารณะในสังคมทางโลกของสิงคโปร์ ผ่าน 3 สถานการณ์ ได้แก่ มื้ออาหารในที่สาธารณะ โรงเรียน และปฏิสัมพันธ์กับคนต่างศาสนา ดำเนินการเริ่มต้นในค.ศ. 2006 คำว่าชนชั้นกลางในที่นี้คือ บุคคลที่ได้รับการศึกษาในระดับอุดมศึกษา และมีหน้าที่การงานมั่นคงในกลุ่มที่ใช้ความรู้ในการทำงาน เพื่อให้ผู้ให้ข้อมูลสะท้อนความคิด ความรู้สึกของตนเองได้อย่างสะดวก และมีจำนวนชายหญิงเท่า ๆ กัน นอกจากนี้ ยังสัมภาษณ์กลุ่มคนงานที่เป็นผู้เคร่งครัดการปฏิบัติอีก 10 คน เพื่อสะท้อนมุมมองที่แตกต่างในการสร้างระยะห่างทางสังคม ทั้งสิบคนมีระดับการศึกษาในระดับประถมหรือมัธยมศึกษา แต่ท้ายที่สุด ปรากฏข้อค้นพบที่ไม่แตกต่างกันของคนทั้งสองกลุ่ม กระบวนการสัมภาษณ์ใช้คำถามปลายเปิด มีระยะเวลาการทำงานตั้งแต่เดือนมิถุนายน ค.ศ.2007 ถึงเดือนมิถุนายน ค.ศ. 2008 บางส่วนดำเนินการโดยผู้เขียนทั้ง 3 คนและอีกบางส่วนโดยผู้ช่วยวิจัย (น.55)

    คนสิงคโปร์เชื้อสายมาเลย์นับถืออิสลามจากการเผยแผ่ศาสนาในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 12 ถึง 16 ในภูมิภาคเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ โดยได้รับอิทธิพลทางศาสนามาจากอนุทวีปอินเดีย สุลต่านแห่งเกดาห์เป็นหนึ่งในผู้ปกครองที่เปลี่ยนศาสนาในคริสต์วรรษที่ 13 จากนั้นราว ค.ศ. 1400 สุลต่านแห่งมะละกา เปลี่ยนมานับถืออิสลามเช่นกัน แล้วเริ่มกระจายสู่ผู้คนในพื้นที่ ในสิงคโปร์ คำว่า “มุสลิม” และ “มาเลย์” จึงใช้แทนกันและรับรู้กันโดยทั่วไป อีกคำว่าที่ปรากฏคือ “มาเลย์-มุสลิม” แต่ต้องเข้าใจด้วยว่ายังมีคนเชื้อสายอาหรับและอินเดียที่นับถืออิสลามเช่นกัน และมีคนจีนและยุโรปที่เปลี่ยนมานับถืออิสลามอีกเล็กน้อย กล่าวโดยรวมมีประชากรราว ร้อยละ 15 ของประชากรที่เป็นมุสลิม (น.5)

    ค.ศ. 2006 เนื้อที่ของประเทศ 682.3 ตารางกิโลเมตร โดยส่วนใหญ่คือเขตเมืองสิงคโปร์ในกระบวนการตลาดทุนและโลกาภิวัตน์ เช่นเดียวกับอีกหลายประเทศที่ต้องเปิดรับแรงงาน (ซึ่งการเคลื่อนย้ายผู้คนเกิดมาอย่างต่อเนื่องตั้งแต่ยุคอาณานิคม) รัฐบาลไม่สามารถปฏิเสธศาสนาและความศรัทธาที่พลเมืองและคนอพยพปฏิบัติ เพราะศาสนาและความเป็นชาติพันธุ์เป็นสิ่งที่นิยามซึ่งกันและกัน ความย้อนแย้งในประการแรกนั่นคือ สังคมต้องเปิดกว้างสู่ชนหลายชาติ แต่ขณะเดียวกันรัฐต้องสร้างสำนึกของรัฐชาติด้วยการถักทอทางวัฒนธรรม (cultural fabric) ซึ่งเป็นฐานที่มั่นของอำนาจทางการเมือง แม้รัฐอย่างสิงคโปร์พยายามแยกศาสนาจักรออกจากกิจการสาธารณะ นั่นคือการไม่กำหนดศาสนาใดเป็นศาสนาหลักของชาติ ขณะเดียวกันศาสนานั้นนำมาซึ่งการปฏิบัติที่แตกต่างกันของสาธุชนในแต่ละศาสนา ย่อมก่อให้เกิดการแบ่งแยกกลุ่มชน (enclaves) เมื่อรัฐเองต้องการถักทอวัฒนธรรมของคนในชาติ จึงจำเป็นต้อง “จัดการ” กับศาสนา จึงเป็นกิจการสาธารณะที่รัฐเองไม่สามารถหลีกเลี่ยงในการแสดงบทบาทได้ ที่กล่าวว่าต้องอาศัย “การจัดการศาสนา” ที่ดำเนินการโดยรัฐ เพราะความเชื่อมโยงกับการจัดประเภทประชากรตามเชื้อชาติ จีน อินเดีย มาเลย์ และอื่น ๆ และศาสนาเองเป็นปัจจัยส่วนหนึ่งในการกำหนดประเภทประชากร คนอินเดียนับถือฮินดูโดยส่วนใหญ่ คนมาเลย์นับถืออิสลาม และจีนนับถือพุทธศาสนา รวมทั้งคริสต์บางส่วน (น.1-4)อย่างไรก็ดี ตั้งแต่ยุคหลังเอกราช รัฐบาลสิงคโปร์พยายามส่งเสริมปฏิสัมพันธ์ทางสังคมของคนต่างเชื้อชาติอย่างเหมาะสม จึงมีการกำหนดสัดส่วนของคนต่างเชื้อชาติให้อยู่ร่วมกันในอาคารการเคหะของรัฐ อันสะท้อนให้เห็นนโยบาย “พหุเชื้อชาติ” ในทางปฏิบัติ (น.8)

    ประชากร 4.5 ล้านคน ในตารางพลเมืองและผู้พำนักถาวรจัดแบ่งตามชาติพันธุ์ (น.5)ที่มีการสำรวจเมื่อ ค.ศ. 2006 แสดงให้เห็นจำนวนคนเชื้อสายจีน ร้อยละ 75.2 มาเลย์ ร้อยละ 13.6 อินเดีย ร้อยละ 8.8 อื่น ๆ ร้อยละ 2.4 สิงคโปร์มักนำเสนอภาพของสังคม “สวรรค์พหุเชื้อชาติ” (multiracial paradise) รากฐานของความคิดพหุเชื้อชาติเกิดขึ้นตั้งแต่ยุคอาณานคมอังกฤษ ด้วยการนำเข้าแรงงานชาวจีนและชาวอินเดียในงานก่อสร้างและการปลูกยาง ชาวมาเลย์จากคาบสมุทรและหมู่เกาะในงานบริหาร เฟอร์นิวอลล์ (Furnivall 1956:304) นิยามสภาพสังคมว่า “พหุสังคม” ที่ต่างคงนับถือศาสนา ใช้ภาษา และดำเนินชีวิตทางวัฒนธรรมของตนเอง แต่มาอยู่ร่วมในสังคมเดียวกัน (น.5) 

    “ร่างกายและความศรัทธา ฮิญาบกับการแต่งงาน” การจัดระเบียบทางสังคมในที่นี้สัมพันธ์โดยตรงกับการจัดการศาสนา แต่ผู้เขียนแยกแยะประเด็นเรื่องของการคลุมร่างกายของสตรีมุสลิมกับความสัมพันธ์ฉันเพื่อนกับการแต่งงานเป็นประเด็นไว้อย่างชัดเจน ผู้วิเคราะห์จึงนำเสนอเนื้อหาในส่วนนี้ไว้ในหัวข้อการจัดระเบียบทางสังคม

    ฮิญาบเป็นปฏิบัติการบนเรือนร่างของสตรีมุสลิม “ฮิญาบ” หมายถึงแสดงออกถึงความถ่อมตน ไม่แสดงเอารัต (aurat) กับบุคคลที่ไม่ใช่สามีตนเองด้วยผ้าคลุม การแสดงความเลื่อมใสศรัทธาด้วยการแต่งกายตามบัญญัติทางศาสนานำมาสู่ความขัดแย้งในการใช้ชีวิตในทางโลกในสังคมสิงคโปร์หรือไม่อย่างไร การจัดการร่างกายดังกล่าวสัมพันธ์กับประเด็นเรื่องปฏิสัมพันธ์ระหว่างบุคคล ข้อกำหนดทางศาสนาส่งอิทธิพลต่อหญิงมุสลิมในการเลือกเพื่อนหรือคู่สมรสอย่างไร ข้อปฏิบัติทั้งสองประการสามารถพิจารณาว่าเป็นการสร้างระยะห่างทางสังคมได้หรือไม่ ข้อสรุปประการหนึ่งจากกลุ่มประชากรตัวอย่างสะท้อนถึงสถานภาพการแต่งงานที่ส่งอิทธิพลต่อมุมมองในการแสดงความคิดเห็นเกี่ยวกับการสวมฮิญาบและปฏิสัมพันธ์ระหว่างบุคคล (น.86)

    ในเรื่องฮิญาบกับความศรัทธา ผู้เขียนกล่าวถึงข้อบัญญัติทางศาสนาเกี่ยวกับฮิญาบ ผู้เขียนยกคำอธิบายในคัมภีร์อัลกุรอาน “ซูเราะฮฺ อันนูร 24 : อายะฮฺที่ 31 “และจง ประกาศแก่มวลสตรีผู้มีความศรัทธาทั้งหลาย ให้พวกนางยับยั้งสายตาของพวกนาง (อย่ามองสิ่งต้องห้าม) และให้พวกนางรักษาสิ่งพึงสงวน (อวัยวะเพศ) ของพวกนางไว้ และพวกนางจะต้องไม่เปิดเผย (ร่างกายส่วนที่สวมใส่) สิ่งประดับของพวกนาง (ให้ปรากฏแก่สายตาเพื่อนต่างเพศ) ยกเว้นส่วนที่เปิดเผยจากมัน (คือบางส่วนของร่างกายที่อนุญาตให้เปิดเผยได้) และให้พวกนางดึงผ้าคลุมศีรษะของ พวกนาง ลงมาปิดไว้บนคอเสื้อ (หน้าอก) ของนาง และอย่าให้พวกนางเปิดเผยเครื่องประดับของพวกนาง ยกเว้นสามีของนางเอง หรือบิดาของพวกนาง หรือบิดาของคู่ครองของพวกนาง” ซึ่งมีการตีความที่แตกต่างกันในแต่ละสังคมมุสลิม บ้างมีข้อกำหนดในการปกปิดร่างกายทุกส่วนยกเว้นตา บ้างสามารถคลุมเฉพาะศีรษะ นอกจากนี้ ในบางสังคมการแต่งกายกลายเป็นข้อกำหนดทางกฎหมายดังเช่นในซาอุดิอาระเบีย  ทั้งนี้ ฮิญาบเป็นเพียงส่วนหนึ่งที่แสดงให้เห็นถึงความอ่อนน้อมถ่อมตน เพราะยังต้องมีการปฏิบัติอื่น ๆ ประกอบเข้ากันด้วย (น.87)

สำหรับในสิงคโปร์ ฮิญาบเป็นตัวเลือกของหญิงมุสลิมผู้ปฏิบัติ คำถามสำคัญของการศึกษานั่นคือ ฮิญาบที่หญิงมุสลิมเลือกปฏิบัตินั้นเป็นไปด้วยเหตุผลใด เพราะเห็นว่าเป็นข้อกำหนดหรือต้องการทำให้ตนเองสำนึกถึงการสร้างปฏิสัมพันธ์อย่างเหมาะสม และผลลัพธ์ของการสวมฮิญาบสร้างระยะห่างทางสังคมจนกลายเป็นการแบ่งเหล่าหรือไม่ ดังเช่นความกังวลของรัฐบาลห้ามไม่ให้นักเรียนหญิงมุสลิมสวมฮิญาบในโรงเรียนรัฐ หญิงมุสลิม จำนวน 20 คนเป็นกลุ่มประชากรตัวอย่าง และมีเพียง 10 คนเท่านั้นที่สวมฮิญาบ “ตลอดเวลา” ในระยะเวลาของงานวิจัย (น.88)

    ฮิญาบแสดงนัยของความเลื่อมใสศรัทธา? คำตอบแบ่งออกเป็น 2 ลักษณะอย่างชัดเจน กลุ่มที่ให้คำตอบว่าเป็นข้อกำหนดทางศาสนาหรือสิ่งที่ต้องกระทำ โดยจะต้องเข้าใจความหมายและพร้อมที่จะปฏิบัติตนเป็นมุสลิมที่ดีอย่างไม่ขาดตกบกพร่อง  อีกกลุ่มพิจารณาว่าฮิญาบเป็น “ตัวเลือก” ไม่เห็นด้วยกับการอธิบายว่าเป็นข้อกำหนดที่บัญญัติไว้ เพราะเห็นว่าการสวมใส่ฮิญาบคือการเข้าใจในความหมายมากกว่าการปฏิบัติเพื่อแสดงออก แต่คำตอบที่สอดคล้องกับกลุ่มแรกนั่น ฮิญาบแสดงถึงการเป็นมุสลิมที่ดี แต่ก็มีบางส่วนที่แสดงความเห็นว่า แม้จะไม่สวมฮิญาบ สามารถเป็นมุสลิมที่ดีได้เช่นกัน โดยให้คำอธิบายว่าการปกปิด “เอารัต” ขึ้นอยู่กับการตีความ ไม่มีการระบุถึงรูปแบบการปกคลุมร่างกายอย่างชัดแจ้ง (น.89-90)

    สำหรับกลุ่มที่อธิบายว่าการสวมฮิญาบในฐานะตัวเลือก ส่วนหนึ่งมาจากข้อกำหนดในการห้ามสวมใส่ในโรงเรียนรัฐ จึงทำให้พวกเธอสวมผ้าคุลมศีรษะ (tudung) บางเวลา แต่พบคำอธิบายถึงการสวมผ้าคลุมศีรษะแบบตลอดว่า มาจากการเลือกที่จะดำเนินวิถีมุสลิมไม่ให้ขาดตกบกพร่องในช่วงวัย 20 ปี และสำหรับคนที่ไม่ใส่เลย ก็แสดงให้เห็นการเลือกว่ายังไม่พร้อมจนกระทั่ง “หัวใจ” จะสั่งให้ทำ (น.91) คำอธิบายทั้งหมดนี้ผู้เขียนชี้ให้เห็นว่า สำหรับกลุ่มที่เลือกสวมฮิญาบตลอดเวลา แต่ให้ความหมายของการกระทำดังกล่าวว่าเป็น “ตัวเลือก” เพราะกลุ่มประชากรตัวอย่างเป็นคนชนชั้นกลางที่มีหน้าที่การงาน และภายใต้สังคมที่ไม่มีข้อกำหนดทางกฎหมายในการสวมฮิญาบอย่างในสิงคโปร์แล้ว “การเลือก” ที่จะปฏิบัติจึงเป็นคำอธิบายมากกว่ามาจากแรงกดดันทางสังคม หรือกระทั่งคนที่เลือกไม่สวมฮิญาบแต่คงอธิบายว่าตนเองเป็นมุสลิมผู้ปฏิบัติและจะสวมฮิญาบในเบื้องปลายของชีวิต ย่อมสะท้อนให้เห็นว่าการสวมหรือไม่สวมฮิญาบไม่สามารถอธิบายผ่านมิติการขัดเกลาทางสังคมหรือแรงกดดันจากประเพณี แต่ต้องพิจารณาให้เห็นถึงมุมมองของผู้เลือกหรือไม่เลือกปฏิบัติ (น. 92)
ในเรื่องปฏิสัมพันธ์ระหว่างบุคคล คำอธิบายของกลุ่มผู้สวมฮิญาบตลอดเวลา มักแสดงถึงกลุ่มคนแวดล้อมที่สวมฮิญาบตลอดเวลาด้วยเช่นกัน แต่ไม่ได้สะท้อนว่า ตนเองต้องการแบ่งเหล่าหรืออยู่เฉพาะกลุ่มเท่านั้น เพราะพวกเธอแสดงความเห็นว่าสตรีมุสลิมที่ไม่สวมฮิญาบก็เพราะรูปแบบของการดำเนินชีวิตที่แตกต่างกัน และไม่สามารถตัดสินได้ว่าเธอผู้สวมฮิญาบเป็นผู้ปฏิบัติที่เคร่งครัดมากกว่า คำตอบที่น่าสนใจอีกส่วนหนึ่งคือการให้ความสำคัญกับการปฏิบัติของตนอย่างเหมาะสมเป็นสาระสำคัญมากกว่าการมองว่าหญิงมุสลิมที่ไม่สวมฮิญาบจะสร้างมลทินให้กับพวกเธอ (น.92-93)

    เมื่อถามถึงการสวมฮิญาบในที่สาธารณะ โดยส่วนใหญ่ให้คำตอบว่าไม่ใช่ปัญหาเพราะคนอื่นเข้าใจถึงความหมายของเครื่องแต่งกายดังกล่าว มีเพียงบางอาชีพเท่านั้น ที่กำหนดไม่ให้สวมฮิญาบ เช่นตำรวจหรือนางพยาบาล ซึ่งกลายเป็นปัจจัยที่ทำให้หญิงมุสลิมไม่เลือกทำอาชีพดังกล่าว และเป็นปัจจัย “อย่างอ่อน” ที่สร้างระยะห่าง ในประเด็นของการสวมฮิญาบในสถานทีสาธารณะยังมีคำตอบที่กล่าวถึงว่า ผู้อื่นจะรักษาระยะห่างมากขึ้นเมื่อเห็นว่าเธอสวมใส่เครื่องแต่งกายอย่างไร ฉะนั้นแล้วฮิญาบจึงเป็นมากกว่าสัญลักษณ์ที่แสดงให้เห็นถึงความเลื่อมใสศรัทธา แต่กลับสะท้อน “กฎของความใกล้ชิด” (rules of engagement) อันเป็นที่เข้าใจของคนในสังคมสิงคโปร์ (น.94-95) ผู้เขียนได้ยกข้อวิเคราะห์ของอตาซอย (Atasoy 2006: 218-219) ผ้าคลุมเป็นมากกว่าสัญลักษณ์ทางศาสนาแบบแข็ง แต่เป็นภาวะที่ผู้ปฏิบัติใช้ในการให้ความหมายกับตัวตน ผ้าคลุมมักเชื่อมโยงกับคำอธิบายบางชุดของผู้ปฏิบัตินำมาสู่ความเข้าใจตนเองมากขึ้น เช่นนี้แล้วผ้าคลุมจึงแสดงให้เห็นความซับซ้อนระหว่างสัญลักษณ์ทางศาสนากับการกำหนดตำแหน่งแห่งที่ของตนเองในสังคม (น.96)

    ในการพิจารณาถึงความสัมพันธ์ ผู้เขียนย้ำถึงคำอธิบายของเฟอร์นิวอลล์เกี่ยวกับพหุสังคมที่ความสัมพันธ์เชิงเศรษฐกิจแตกต่างจากความสัมพันธ์ทางสังคม ในที่นี้ ผู้เขียนกล่าวถึงคำอธิบายถึงความสัมพันธ์ทางสังคมใน 2 ลักษณะนั่นคือ มิตรภาพและคู่สมรส (Allan 1989) โดยระบุว่า การเลือกเพื่อนย่อมสัมพันธ์กับมุสลิมผู้ปฏิบัติ เพราะเมื่อต้องรักษาความบริสุทธิ์ในทางศาสนาแล้ว การสร้างปฏิสัมพันธ์กับคนต่างศาสนาอาจนำไปสู่ “อันตราย” จึงนำมาสู่แวดวงเพื่อนที่อยู่ในศาสนาเดียวกัน ทำนองเดียวกับการแต่งงาน ในการรักษาความบริสุทธิ์และศรัทธา นำมาสู่การแต่งงานในกลุ่มเดียวกัน (homogamy หรือ endogamy) รูปแบบดังกล่าวย่อมก่อให้เกิดการแบ่งเหล่าทางสังคมโดยปริยาย เพราะคนในจะได้รับการยอมรับ มากกว่าคนนอกที่ถูกกีดกันออกไป ซึ่งเหตุผลในเบื้องต้นอาจจะมีคำอธิบายถึงการสมรสที่ยั่งยืนมากกว่าคนต่างศาสนา แต่หากกล่าวถึงที่สุดนับเป็นความจงใจในการแบ่งเหล่าอยู่ โดยเฉพาะในสิงคโปร์ อย่างน้อยที่สุดในทางทฤษฎีเป็นสังคมพหุลักษณ์วัฒนธรรมและพหุเชื้อชาติ และคนมุสลิมมาเลย์มีจำนวนไม่มากนัก ดังนั้น กลุ่มประชากรดำเนินชีวิตอย่างไรในความสัมพันธ์ระหว่างเพื่อน และการสมรส ในโครงการศึกษาให้กลุ่มประชากรตัวอย่าง 30 คนกล่าวถึง “เพื่อนสนิท” คำตอบที่ได้คือ มีเพื่อนจากทุกเชื้อชาติและศาสนา โดยมีเพื่อนที่สนิทที่สุดเป็นคนมุสลิม ในกลุ่มอายุและเพศเดียวกัน  (น.97-98)

    คำอธิบายของกลุ่มประชากรตัวอย่างเพิ่มเติมคือ เพื่อนที่สนิทนั้นเป็นผู้ที่เคร่งครัดในการปฏิบัติน้อยกว่า แต่หาใช่อุปสรรคในความสัมพันธ์ เพราะความเลื่อมใสศรัทาธาเป็นเรื่องส่วนบุคคล และมีผู้ตอบจำนวน 2 คนที่กล่าวถึงเพื่อนที่ดีที่สุดเป็นตนต่างศาสนา สิ่งสำคัญคือมิตรภาพและการเคารพซึ่งกันและกัน (น.98)
คำตอบเกี่ยวกับการแต่งงานนั้นสอดคล้องกันระหว่างชายและหญิงมุสลิมที่ยินดีกับการแต่งกับคู่รักที่เป็นมุสลิมด้วย และอาจจะต่างชาติพันธุ์ก็เป็นสิ่งที่ยอมรับได้ กระทั่งถามความเห็นถึงการเปลี่ยนศาสนาเพื่อการแต่งงาน คำตอบใกล้เคียงอีกเช่นกันในความลังเลว่าคู่ต่างศาสนาที่เปลี่ยนเป็นมุสลิมจะเชื่อในพระเจ้าจริงหรือไม่ (น.99-100)

    ผู้เขียนกล่าวถึงสถิติการแต่งงานข้ามชาติพันธุ์มีจำนวนไม่น้อยในช่วงทศวรรษ 1960 และ 1970 โดยระบุข้อวิเคราะห์ของฮัสซัน (Hassan 1971) กล่าวถึงคริสต์และอิสลามเป็นศาสนาที่ก่อให้เกิดการกลืนกลายข้ามกลุ่มชาติพันธุ์ นอกจากนี้อ้างถึงงานของลี (Lee 1988) ที่แสดงให้เห็นถึงการแต่งงานของมุสลิมต่างชาติพันธุ์มากกว่าหนึ่งในสิบของคู่สมรสมุสลิม และจากการสำรวจล่าสุดในหนังสือพิมพ์ (Singapore Straits Time 2001) ตัวเลขชี้ให้เห็นการแต่งงานข้ามชาติพันธุ์ของคนมุสลิมสูงถึงร้อยละ 29.7 อย่างไรก็ดี คงพบเห็นการแบ่งเหล่าตามกลุ่มชาติพันธุ์และศาสนาเดียว ดังจะเห็นได้จากงาน Djamour (1965), Abdullah (1959) และ Abdul Azia (1962) ที่แสดงให้เห็นการรวมกลุ่มมุสลิมมาเลย์และความไม่ลงรอยกับกลุ่มที่ไม่ใช่มุสลิมมาเลย์ หรือกระทั่งการเคลื่อนไหวทางสังคมที่แบ่งแยกอย่างชัดเจนระหว่างลูกหลานอาหรับ (Darah Keturunan Arab) กับลูกหลานอินเดีย (Darah Keturunan Keling) รวมกระทั่งในงานของ Marian Mohamed (1989) และงานของ Kamaludeen (2007) ที่ศึกษาการแบ่งแยกกลุ่มมุสลิมด้วยอุดมการณ์ทางการเมือง (น.101-102)

    ทั้งหลายทั้งปวงจากตัวอย่างที่กล่าวถึงฮิญาบ ความสัมพันธ์ระหว่างเพื่อน ไม่เป็นปัญหาในการสร้างระยะห่างทางสังคม แต่สำหรับการแต่งงานแล้ว ศาสนาอิสลามเป็นเงื่อนไขสำคัญมากกว่าเพื่อการรักษาความบริสุทธิ์ทางศาสนา และแสดงให้เห็นความเลื่อมใสศรัทธาที่ได้รับการปฏิบัติอยู่ทุกเมื่อเชื่อวัน (น.103)

    ผู้เขียนให้ความสำคัญกับนโยบายของรัฐที่มีต่อการจัดการศาสนาที่แตกต่างกันของคนเชื้อสายจีน (พุทธและคริสต์) คนเชื้อสายมาเลย์ (มุสลิม) คนเชื้อสายอินเดีย (ฮินดู) หรือที่เรียกว่า “การดำรงวัฒนธรรม”(cultural preservation) เพราะรัฐนั้นเชื่อว่าเกิดการคุกคามของวัฒนธรรมตะวันตก ฉะนั้น จึงส่งเสริมให้แต่ละชุมชนดำเนินวิถีวัฒนธรรมของตนเอง เช่นการถ่ายทอดความรู้ต่าง ๆ ผ่านภาษาแม่ในโรงเรียน หรือการกำหนดสัดส่วนวันหยุดทางศาสนาอย่างเหมาะสม (น.8)

    นอกจากนี้ ยังมีระบบตัวแทนกลุ่มเชื้อชาติที่ทำหน้าที่พัฒนาคุณภาพชีวิตของคนที่ด้อยโอกาสในกลุ่มของตนเอง CINDA สำหรับสภาความช่วยเหลือในการพัฒนาสำหรับคนเชื้อสายจีน Mendaki สำหรับคนเชื้อสายมาเลย์ SINDA สำหรับคนเชื้อสายอินเดีย แต่นโยบายดังกล่าวคงดำรงอยู่ท่ามกลางความย้อนแย้งอีกเช่นกัน เช่น การกำหนดให้ “ภาษาแม่” สำคัญรองจากภาษาอังกฤษ ซึ่งเป็นภาษาที่แสดงถึงชาติสิงคโปร์ หรือการส่งเสริมวัฒนธรรมของแต่ละกลุ่มเชื้อชาติ แล้วอัตลักษณ์ของความเป็นสิงคโปร์จะดำรงอย่างไร เพราะรัฐเองก็ดูจะไม่พึงใจนักหากคนเชื้อสายมาเลย์มีความเป็นมาเลย์หรือมุสลิมที่มากเกินไป หรือเมื่อพิจารณาถึงรัฐบัญญัติ “ความสมานฉันท์ทางศาสนา” (religious harmony) รัฐเองมีการแบ่งประเภทบุคคลตามเชื้อชาติ ซึ่งนับเป็นการกำหนดศาสนาที่พลเมืองนับถืออยู่กราย ๆ เช่นนี้แล้ว แม้รัฐไม่ต้องการให้เกิดการรวมกลุ่มของคนเฉพาะเชื้อชาติดังเช่นการกำหนดสัดส่วนผู้อยู่อาศัยในการเคหะจากคนแต่ละเชื้อชาติ แต่ในความเป็นจริงสังคมคงมีลักษณะ “อยู่เป็นเหล่า” อยู่ดี (the enclave society) (น.9)

    การแบ่งเป็นเหล่าจึงเกิดมาจากเหตุผลของรัฐในการเข้าจัดการชีวิตทางศาสนา ครอบครัว และเพศของพลเมืองเพื่อให้สังคมปราศจากความขัดแย้งและมีประสิทธิภาพ ทั้งนี้ต้องเข้าใจด้วยว่า บทบาทของรัฐในการจัดการศาสนาไม่ได้มีวัตถุประสงค์ในด้านเสถียรภาพทางสังคมอย่างสูงสุด หากแต่ต้องสร้างหลักประกันในการลงทุนและสภาพความคล่องตัวทางเศรษฐกิจ เพราะเป็นที่ทราบกันดีว่าสิงคโปร์มีทรัพยากรธรรมชาติอย่างจำกัด ดังนั้น คนจึงมีความสำคัญในการกำหนดตำแหน่งแห่งที่ของประเทศในฐานะศูนย์กลางของตลาดทุนกับการผลิตและการบริการ (Pereira 2000) รัฐบาลยังออกกฎหมายในการหลีกเลี่ยงการหยุดงานซึ่งจะส่งผลกระทบต่อนักลงทุน และดำเนินการอย่างเด็ดขาดกับกลุ่มเคลื่อนไหวด้วยแนวคิดทางสังคมนิยม สิงคโปร์ที่มีรัฐบาลพรรคเดี่ยวดำรงอำนาจนานหลายทศวรรษหลังอาณานิคม จึงมักได้รับการขนานนามว่าเป็นสังคม “ประชาธิปไตยไร้เสรี” ที่มีระบบ “ทุนนิยมเผด็จการ” (น.10) กล่าวถึงที่สุดแล้ว เมื่อพลเมืองสมประโยชน์เชิงเศรษฐกิจ แม้นโยบายหลายอย่างจะก่อให้เกิดการกดขี่กลุ่มที่ไม่เห็นด้วยทางการเมืองหรือการแบ่งเป็นเหล่าภายในสังคม ผู้คนจึงยอมรับกับรูปแบบการแก้ปัญหาความหลากหลายในสังคมเช่นนี้เพื่อประโยชน์ในความจำเริญทางเศรษฐกิจ (น.11)

    ผู้เขียนกล่าวถึงกลไกของการจัดการศาสนาอิสลามโดยรัฐบาลสิงคโปร์ โดยแสดงให้เห็นถึงกฎหมายที่มีการตราขึ้น ค.ศ. 1999 (ฉบับแก้ไขเพิ่มเติม) เกี่ยวกับการบริหารกิจการมุสลิม Administration of Muslim Law Act (AMLA) กฎหมายดังกล่าวสัมพันธ์ในทุกมิติ ตั้งแต่งบประมาณ การก่อสร้างและดูแลมัสยิด โรงเรียนศาสนา อาหารฮาลาล การแต่งงาน ศาลทางศาสนา รวมถึงสภากิจการมุสลิม การแต่งตั้งประธานสภาและกำหนดสัดส่วนของคณะกรรม การแต่งตั้งผู้นำทางศาสนา (Mufti) สัจจะการออมและการเดินทางจาริกแสวงบุญ ทั้งหมดนี้รัฐกล่าวถึงบทบาทเพื่อสนับสนุนความต้องการของชุมชนที่สอดคล้องกับศาสนา แต่ในทัศนะของผู้เขียนเห็นว่าเป็นภาวะที่รัฐต้องการตั้งรับกับกระแสการฟื้นฟูอิสลามที่เกิดขึ้นอย่างเนื่อง ๆ ตั้งแต่ทศวรรษ 1990ถึงปัจจุบัน (น.40-43)

    ทั้งนี้ระบบต่าง ๆ ในการจัดการไม่เพียงแต่จะเกิดขึ้นกับศาสนาอิสลาม แต่เกิดขึ้นกับทุก ๆ ศาสนา โดยผู้เขียนอธิบายถึงรากเหง้าของการจัดการศาสนาด้วยการอ้างคำกล่าวของนายกรัฐมนตรี ลี เซียน ลุง เมื่อ ค.ศ. 2005 คงใช้คำว่า “พหุเชื้อชาติ” ในการกล่าวถึงพลเมืองที่สามารถดำเนินชีวิตตามครรลองของชุมชน ผู้คนเป็นสมาชิกของชุมชนแตกต่างกันสามารถอยู่ร่วมกันและได้รับประโยชน์จากความก้าวหน้าของประเทศรากฐานอย่างสำคัญเกิดขึ้นตั้งแต่ช่วงเวลาหลังการจัดตั้งประเทศ ค.ศ. 1965 ในการเลือกระบบที่ผู้คนต่างเชื้อชาติได้รับความเท่าเทียมทางวัฒนธรรม ผู้เขียนอ้างถึงการขาดปฏิสัมพันธ์ระหว่างชุมชนทั้งก่อนและระหว่างยุคอาณานิคม ส่งผลต่อความขัดแย้งระหว่างเชื้อชาติในช่วงก่อนสิ้นสุดยุคอาณานิคม ดังจะเห็นได้ในช่วง ค.ศ. 1955-1965 (น.6) 

    นโยบายของความเท่าเทียมกันนั้นแตกต่างจากประเทศมาเลเซียที่มีนโยบาย “ภูมิปุตรา” ที่ให้สิทธิพิเศษกับคนมาเลย์พื้นถิ่น ไม่ว่าชาวจีนมีประชากรมากกว่า หรือชาวมาเลย์เป็นคนพื้นถิ่น ก็ไม่สามารถเป็นเงื่อนไขในการได้อภิสิทธิ์ (Vasil 2000) จากความกลัวในความขัดแย้งระหว่างชุมชน รัฐจึงตรารัฐบัญญัติการรักษาความสมานฉันท์ทางศาสนา (religious harmony) ค.ศ. 1990 โดยมีสภาประกอบด้วยประธานาธิบดีและตัวแทนของชุมชนทางศาสนาทำหน้าที่ในการใช้กฎหมายดังกล่าว โดยมีมหาดไทยทำหน้าที่ประกาศใช้ระเบียบเพื่อกำกับไม่ให้เกิดการยุยงส่งเสริมความขัดแย้งระหว่างคนต่างศาสนา (น.7)

    ในการศึกษานี้ ผู้เขียนต้องการฉายให้เห็นความซับซ้อนของนโยบายพหุลักษณ์วัฒนธรรม ที่มีศาสนาอิสลามเป็นแกนในการวิเคราะห์ โดยพยายามให้ชี้ให้เห็นว่านโยบายส่งผลอย่างไรต่อพฤติกรรมต่อมุสลิมในระดับชีวิตประจำวัน โดยพิจารณาผ่าน 3 ประเด็นสำคัญ ได้แก่ อาหารฮาลาล การศึกษาในระบบที่อิงกับอิสลาม และผู้หญิงมุสลิม (ฮิญาบและการแต่งงาน) ทั้งสามเรื่องนี้เกี่ยวข้องกับร่างกาย การศึกษาจะตั้งคำถามสำคัญถึงการเป็นมุสลิมปฏิบัติ (pious Muslims) เป็นปัจจัยที่ส่งผลต่อการสร้างระยะห่างทางสังคมมากน้อยเพียงใด และรูปแบบของการดำเนินชีวิตของมุสลิมในสังคมแบบทางโลกของสิงคโปร์ (secular society) คนมุสลิมต่อรองในสภาพแวดล้อมดังกล่าวอย่างไรเพื่อไม่ให้ตนเองแปดเปื้อนตามคติของอิสลาม (น.12-14)

    งานศึกษาจำนวนหนึ่งชี้ให้เห็นว่า ยิ่งปัจเจกบุคคลมีความเลื่อมใสในศาสนามากเท่าไร ผู้ปฏิบัตินั้นยิ่งสร้างระยะห่างเพื่อหลีกเลี่ยงการแปดเปื้อนสิ่งที่เป็นมลทิน สำหรับสถานที่สาธารณะอย่างศูนย์อาหารอาจได้รับการยอมรับจากคนในบางศาสนา แต่ในอีกกลุ่มหนึ่งกลับเป็นสถานที่ต้องห้าม หรือโรงเรียนที่เป็นสหก็อาจจัดสภาพแวดล้อมที่ไม่เหมาะสมกับผู้เคร่งครัดในการปฏิบัติ และยิ่งหากกล่าวถึงความสัมพันธ์ระหว่างบุคคล การออกเดตและการแต่งงาน ยิ่งเป็นโอกาสที่จะก่อให้เกิดมลทินระหว่างคนที่ศรัทธากับคนต่างศาสนาต่างความเชื่อ ผู้ปฏิบัติเคร่งครัดมักเลือกหลีกเลี่ยงสถานการณ์ก่อให้เกิดมลทินหรือระยะห่างทางสังคม และนำมาสู่การแบ่งเป็นเหล่า หรืออย่างที่เฟอร์นิวอลล์ (Furnivall 1956) นิยามสถานการณ์ดังกล่าว “พหุสังคม” ที่คนเกี่ยวข้องกันด้วยกลไกตลาด แต่ไม่มีปฏิสัมพันธ์ทางสังคม หรือหากแย่ไปกว่านั้น ไม่มีแม้กระทั่งความสัมพันธ์เชิงเศรษฐกิจ กลายเป็น “ย่านแปลกแยก” (ghetto) ที่อยู่ในพื้นที่เดียวกัน พหุสังคมย่อมเปิดโอกาสสู่สถานการณ์ความไม่ไว้วางใจและการแข่งขันจนกลายเป็นความขัดแย้ง (น.54)

    ในหัวข้อนี้ กล่าวถึงมิติทางศาสนาและการปฏิบัติผ่านมโนทัศน์เรื่อง ฮาลาล หรือข้อกำหนดลักษณะอาหารที่อนุญาตสำหรับมุสลิม และเชื่อมโยงมายังนโยบายรัฐในการจัดระเบียบฮาลาลในสถานประกอบการ แล้วพิจารณาถึงปฏิบัติการของมาเลย์มุสลิมในฐานะปัจเจกบุคคลในการป้องกันตัวเองจากฮารอมหรืออาหารต้องห้ามในพื้นที่สาธารณะอย่างเช่น ศูนย์อาหารที่มีอาหารนานาชนิดของคนต่างพื้นเพเชื้อชาติและศาสนา

    “ฮาลาลในฐานะระยะทางสังคม” ผู้เขียนกล่าวถึงประเด็นอาหารและชี้ให้เห็นว่าในหลายศาสนามีข้อกำหนดถึงสิ่งที่อนุญาตและต้องห้ามในการรับประทาน เช่นเดียวกับในคัมภีร์อัลกุรอาน ที่กล่าวไว้อย่างชัดเจนถึงสิ่งที่อนุญาต (halal หรือ ฮาลาล) และสิ่งที่ต้องห้าม (haram หรือ ฮารอม) ในการบริโภค อ้างข้อความจากงานของ Riaz and Chaudry (2004: 15) เช่น ห้ามบริโภคเนื้อหมู สัตว์ที่ถูกฆ่าโดยไม่เอ่ยนามของพระเจ้า สิ่งเสพย์ติดอย่างแอลกอฮอล์ สัตว์ที่ถูกพลีให้แก่สิ่งอื่นจากอัลเลาะห์ (น.56) กล่าวถึงคำอธิบายของ อัล-การาดาวี (Al-Qaradawi 1994) ให้หลีกเลี้ยงงานเลี้ยงเพื่อเปิดโอกาสให้สิ่งชั่วร้ายเข้ามากร่ำกราย จากนั้น ผู้เขียนยกตัวอย่างคำอธิบายของสภากิจการอิสลาม (MUIS) ที่แสดงอรรถาธิบายเรื่องของอาหารว่า มุสลิมที่ดีต้องใส่ใจกับสิ่งที่รับประทาน แอลกอฮอล์เป็นสิ่งต้องห้ามเพราะทำลายสุขภาพและก่อความป่วยทางสังคม คนเมากลายเป็นผู้ทำลาย (MUIS 2007) สิ่งที่อนุญาตหรือฮาลาลยังรวมถึงขั้นตอนในการเตรียมอาหารอย่างเหมาะสม ในปัจจุบัน ยังก้าวสู่อุตสาหกรรมอาหารที่มีการรับรองอาหารฮาลาล (น.57)    

    ผู้เขียนกล่าวถึงระเบียบที่บัญญัติโดยสภากิจการมุสลิมในการให้คำรับรองอาหาร บริการ และกิจกรรมอื่นใดที่เป็นฮาลาลต้องผ่านการตรวจสอบจากมัจลีส (Majlis) หากมีการปลอมแปลงต้องมีโทษปรับและหรือจำคุก ระบบของการให้คำรับรองฮาลาลมีตั้งแต่ ค.ศ. 1978 ในอาณาบริเวณของการผลิตอาหารท้องถิ่น โรงเรียน ร้านอาหาร ร้านค้าในโรงอาหาร ซึ่งมีขั้นตอน 4 ลำดับด้วยกัน จากยื่นเรื่องเพื่อพิจารณา การพิจารณาให้การรับรอง การตรวจสอบ และภายหลังการรับรอง ผู้เขียนแจกแจงยกตัวอย่างไว้ เช่น ในการพิจารณา ต้องพิเคราะห์ถึงข้าวของเครื่องใช้ในการประกอบอาหาร เป็นต้น จึงแสดงให้เห็นว่าฮาลาลเป็นเรื่องสำคัญสำหรับมุสลิมผู้ปฏิบัติ และกล่าวต่อด้วยว่าความตระหนักเหล่านี้เรียกได้ว่า “การตระหนักรู้ฮาลาล” (halal consciousness) ที่อยู่ในฮาบิทัสของมุสลิมผู้ปฏิบัติ แต่ประเด็นปัญหาเปิดสู่พื้นที่สาธารณะทั่วไปในสิงคโปร์คือโลกที่ประชากรส่วนใหญ่ไม่ใช่มุสลิม แล้วผู้ปฏิบัติเหล่านี้มีท่าทีและเลือกกระทำการอย่างไรกับฮาลาล (น.58-59)

     “การรับประทานอาหารในพื้นที่สาธารณะในสังคมพหุวัฒนธรรมสิงคโปร์” นโยบายอย่างเป็นรูปธรรมในการสร้างความสมานฉันท์ระหว่างคนต่างเชื้อชาติ ดังที่กล่าวตัวอย่างการกำหนดสัดส่วนของคนแต่ละเชื้อชาติในการเช่าซื้อและเป็นเจ้าของห้องชุดในโครงการการเคหะแห่งชาติ และอีกตัวอย่างหนึ่งคือ การกำหนดสัดส่วนของนักเรียนต่างเชื้อชาติในโรงเรียนระดับประถมศึกษาและมัธยมศึกษา จากเรื่องของโครงการการเคหะ ยังเห็นได้ว่าบริเวณสาธารณะโดยเฉพาะอย่างยิ่งศูนย์อาหาร ร้านกาแฟที่ดำเนินการโดยเอกชน มีความพยายามในการกำหนดประเภทของอาหารที่แตกต่างกันให้อยู่ในสถานที่แห่งเดียวกัน เช่น ในจำนวน 10 ร้านจะมีร้านอาหารอินเดีย อาหารฮาลาลอย่างละร้าน แม้จะไม่มีกฎหมายตราไว้อย่างชัดเจน แต่ข้อปัญหาเกิดขึ้น เพราะอาหารต้องห้ามของคนนับถือศาสนา ก็พบปะปนภายในในศูนย์อาหาร เช่น ร้านที่ให้บริการเนื้อหมูหรือแอลกอฮอล์ก็พบได้ในศูนย์อาหาร ซึ่งอาหารทั้งสองเป็นสิ่งต้องห้ามของมุสลิม ฉะนั้น โครงการศึกษาระยะห่างทางสังคมจึงพยายามทำความเข้าใจถึง “ความตระหนักรู้ฮาลาล” ที่มุสลิมผู้ปฏิบัติตั้งรับกับสถานการณ์ดังกล่าวอย่างไร (น.60-61)

    กลุ่มประชากรตัวอย่างเน้นย้ำถึงมาตรการของตนเองในการหลีกเลี่ยงรับประทานอาหารจากร้านที่ไม่แน่ใจในกระบวนการผลิต ในที่นี้ ผู้เขียนเรียกสำนึกดังกล่าวว่า “ความตระหนักรู้เกี่ยวกับฮาลาล” ในเบื้องต้น มาเลย์มุสลิมคัดเลือกร้านที่แสดงว่าเป็นอาหารฮาลาล ด้วยการสังเกตจากการรับรองจากสภากิจการอิสลาม มากกว่าการอ้างว่าเป็นอาหารที่ปราศจากสิ่งที่เป็นมลทินโดยผู้ขายเอง แม้อาหารฮาลาลจะมีราคาสูงกว่าด้วยกระบวนการผลิตก็ตามที ในสถานการณ์เช่นนี้ ความเชื่อใจกลายเป็นสิ่งสำคัญของมุสลิมผู้ปฏิบัติ

    ผู้เขียนกล่าวถึงตัวอย่างการยื่นเรื่องของสภากิจการอิสลามในการตรวจสอบร้านค้า เพราะมีการใช้ป้ายรับรองอาหารฮาลาลอย่างไม่ถูกต้อง หรือในอีกกรณีหนึ่ง จากคำสัมภาษณ์เจ้าของกิจการร้านอาหารฮาลาล ถึงกับออกระเบียบต้องห้ามนำอาหารจากภายนอกเข้ามาภายในร้านเพื่อไม่ให้อาหารฮาลาลมีมลทิน หรือการกำหนดให้ลูกจ้าง หากไม่ใช่มุสลิมแล้ว ก็ต้องใส่ใจกับการไม่นำสิ่งใดก็ตามที่จะส่งผลต่อชื่อเสียงเสียหายกับร้านเข้ามาภายในร้าน ตัวอย่างสะท้อนให้เห็นความระแวดระวังของกลุ่มมุสลิมผู้ปฏิบัติอย่างชัดเจน ความตระหนักรู้ฮาลาลยังส่งผลต่ออุตสาหกรรมอาหาร ที่มีการยื่นขอจดทะเบียนอาหารฮาลาลสำหรับอาหารเพื่อส่งออกมากยิ่งขึ้น หรือในระดับประเทศเอง เกิดกิจการศูนย์อาหารฮาลาลเฉพาะเพื่อการดึงดูดกลุ่มลูกค้าชนชั้นกลางที่มีกำลังซื้อและเคร่งครัดในการปฏิบัติ หรือกระทั่งกิจการอาหารจากตลาดนานาชาติอย่าง KFC, McDonald ก็เพิ่มเมนูฮาลาลที่ได้รับการรับรองจากสภากิจการอิสลาม ทั้งหมดนี้แสดงให้เห็นถึงอำนาจของคนมุสลิมชนชั้นกลางที่เป็นกำลังซื้อสำคัญ และฮาลาลเองยังคงเป็นทางเลือกให้กับผู้ที่ไม่ใช่มุสลิมด้วยเช่นกัน (น.61-63)

    นอกจากเรื่องอาหารแล้ว มุสลิมผู้ปฏิบัติจำนวนไม่น้อยจากประชากรกลุ่มตัวอย่าง ระแวดระวังสิ่งที่เป็นฮารอมหรือต้องห้าม จำนวนหนึ่งกล่าวถึงการรับประทานอาหารในศูนย์อาหารที่ปะปนระหว่างอาหารฮาลาลและที่ไม่ใช่โดยไม่เป็นปัญหา แต่บางกรณี ผู้เคร่งครัดในการปฏิบัติถึงขนาดไม่วางมือบนโต๊ะอาหารเพราะเชื่อว่าผ้าที่ใช้ทำความสะอาดหลาย ๆ โต๊ะจะนำสิ่งที่เป็นมลทินมาสู่ตนเอง ในกรณีนี้เรียกว่า “การรับประทานอาหารแบบป้องกันตัวเอง” (defensive dining) ในอีกหลายกรณี มุสลิมผู้ปฏิบัติยินดีนั่งร่วมโต๊ะอาหารกับคนที่บริโภคอาหารด้วยการป้องกันตนเอง ด้วยการซื้ออาหารจากร้านอาหารฮาลาลเพราะมั่นใจในการเลือกใช้เครื่องครัวอย่าเหมาะสมในการปรุงและให้บริการ แต่ขณะเดียวกันบางคนเลือกที่จะหลีกเลี่ยงการร่วมโต๊ะกับบุคคลที่ดื่มแอลกอฮอล์หรือบริโภคอาหารที่เป็นฮารอมและส่งกลิ่นแรง ผู้เขียนแสดงให้ว่ามุสลิมผู้ปฏิบัติพร้อมที่จะเข้ากับคนส่วนใหญ่ของสังคม เพียงแต่จะหามาตรการป้องกันตนเองจากมลทิน ความตระหนักรู้ในฮาลาลจึงไม่ใช่เพียงการเลือกทานประเภทอาหารเฉพาะเท่านั้น แต่เป็นเงื่อนไขทางสังคมและทางกายภาพที่แวดล้อมผู้ปฏิบัติในการเลือกหรือไม่เลือกปฏิบัติใด ๆ (น.64-66)

    อย่างไรก็ดี ผู้เขียนยกกรณีตัวอย่างของความพยายามในการสร้างบริเวณฮาลาลภายในโรงเรียนแห่งหนึ่ง นอกเหนือจากการมีร้านค้าที่ให้บริการอาหารฮาลาลแล้ว ครูใหญ่ยังสั่งการมิให้นักเรียนนำอาหารที่ไม่ใช่ฮาลาลเข้ามาภายในโรงอาหาร ถึงขนาดมีการตรวจเช็คอาหารกลางวันที่นักเรียนทุกคนเตรียมมา ในจุดนี้ เกิดการวิพากษ์วิจารณ์และตอบโต้จากพ่อแม่ของเด็กที่ไม่ใช่มุสลิม จนในที่สุด ระเบียบดังกล่าวต้องระงับไป ในที่นี้ ผู้เขียนสรุปในเบื้องต้นถึงความพอใจของมุสลิมผู้ปฏิบัติในการใช้ชีวิต โดยเฉพาะการรับประทานอาหารร่วมกัน ตราบใดที่พวกเขาเลือกอาหารฮาลาลและมีวิธีการในการป้องกันตัวเองจากมลทินอย่างเหมาะสม แม้ในเบื้องลึกแล้ว พวกเขายินดีมากกว่าในการใช้บริการสถานที่แบบฮาลาล แต่คงสามารถปรับตัวเข้ากับสังคมส่วนใหญ่ ฉะนั้น มุสลิมผู้ปฏิบัติพร้อมเข้าร่วมและต่อรองกับสถานการณ์ต่าง ๆ มากกว่าการแยกตัวเองออกจากสังคม ในทางกลับกัน บริเวณฮาลาลก็ไม่ได้หมายถึงการผลักผู้ที่ไม่ใช่มุสลิมออกไปจากพื้นที่ เพราะคงต้อนรับกับคนต่างเชื้อชาติ ศาสนาและความเชื่อ การดำเนินการต่าง ๆ โดยรัฐจึงเป็นการสร้างดุลยภาพระหว่างศรัทธากับสังคมประชา ดังแสดงให้เห็นไว้แล้วในกรณีของโรงอาหารในโรงเรียนที่ต้องยกเลิกมาตรการกีดกันการนำอาหารที่ไม่ใช่ฮาลาลในรับประทานในโรงอาหารโรงเรียน (น.67-69)

    ผู้เขียนกล่าวถึงสถานการณ์ที่พ่อแม่ส่งลูกหลานเข้าสู่ระบบมัดดารอซะฮ์ (madrasah)ซึ่งเป็นการศึกษาในทางศาสนาเพื่อผลิตบุคลากรในกิจการทางศาสนาตั้งแต่ค.ศ. 2000 ตามลำดับ พ่อแม่ผู้เคร่งครัดเล็งเห็นถึงการอบรมให้ลูกหลานของตนเป็นผู้ปฏิบัติที่เคร่งครัด ดังนั้น การเข้าสู่ระบบมัดดารอซะฮ์ที่มีสภาพแวดล้อมเหมาะสมกับกฎอิสลามจึงได้รับความสนใจมากยิ่งขึ้น อย่างไรก็ดี ความเลื่อมใสศรัทธาดังกล่าวนำมาสู่ข้อขัดแย้งอย่างน้อย 2 ลักษณะ นั่นคือ ความเลื่อมใสศรัทธามุสลิมในระบบการศึกษาดังกล่าวดูจะสวนทางกับรัฐที่ต้องการให้เด็กทุกเชื้อชาติเข้าสู่โรงเรียนของรัฐ ประการที่สอง เมื่อรัฐไม่อนุญาตให้มีการขยายที่นั่งในระบบการศึกษาแบบมัดดารอซะฮ์และไม่อนุญาตให้นักเรียนหญิงสวมฮิญาบในโรงเรียนของรัฐ ย่อมนำไปสู่แรงตึงและความขัดแย้งภายในสังคม (น.70)

    ในระบบการศึกษาของสิงคโปร์ ตั้งแต่การสร้างประเทศ ค.ศ. 1965 กลายเป็นระบบรวมศูนย์เพื่อตอบสนองในการพัฒนาบุคลากรป้อนสู่ตลาดแรงงานที่เน้นทุนมนุษย์ วิชาทางวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยีนั้นมีความสำคัญเท่า ๆ กับภาษาอังกฤษ รัฐดำเนินการยุบโรงเรียนที่ดำเนินการโดยชุมชนจีน มาเลย์ อินเดีย ที่มีมาก่อนหน้านั้น เพื่อสร้างให้โรงเรียนเป็นสถานที่ของการบ่มเพาะอุดมการณ์ทางสังคมแบบพหุเชื้อชาติ หลีกเลี่ยงการรวมกลุ่มของคนเชื้อชาติเดี่ยวในสถานศึกษา อนึ่ง นโยบายของการกำหนดให้ลูกหลานเรียนภาษาแม่ (จีนกลางสำหรับคนเชื้อสายจีน มาเลย์สำหรับคนเชื้อสายมาเลย์ และทมิฬสำหรับคนเชื้อสายอินเดีย) สะท้อนอุดมการณ์พหุลักษณ์วัฒนธรรมในสถานศึกษาด้วยเช่นกัน อย่างไรก็ดี มีกรณียกเว้นสถานศึกษา 2 ประเภท ได้แก่ SAP ที่มุ่งเน้นการศึกษาทวิวัฒนธรรมเพื่อพัฒนาครู นักหนังสือพิมพ์ และนักธุรกิจที่เชี่ยวชาญภาษาและเข้าใจวัฒนธรรมจีน และระบบมัดดารอซะฮ์ สำหรับกลุ่มมุสลิมมาเลย์ แน่นอนว่า สถานศึกษาทั้งสองลักษณะกลายเป็นสถานที่ของคนเชื้อชาติเดียว (น.71-72)

    ส่วนระบบการศึกษามัดดารอซะฮ์นั้นมีมาตั้งแต่สมัยอาณานิคม โดยมีรูปแบบที่ดำเนินการในสถานที่ที่ไม่ใช่มัสยิดแห่งแรกเมื่อ ค.ศ. 1912 (Madraah Alsagoff Al-Arabiyah) ระบบดังกล่าวให้ความรู้พื้นฐาน (ภาษาอังกฤษ คณิตศาสตร์ วิทยาศาตร์ และภาษามาเลย์) และความรู้ทางศาสนาหรืออิสลามศึกษาและภาษาอาหรับ ตั้งแต่ระดับประถมศึกษาจนถึงระดับเตรียมมหาวิทยาลัย นักเรียนบางส่วนสามารถเข้าเรียนในระดับอุดมศึกษาด้วยเช่นกัน อย่างไรก็ตาม แม้รัฐบาลให้การสนับสนุนและสงวนระบบการศึกษาดังกล่าวให้กับลูกหลานมาเลย์มุสลิม แต่จำกัดจำนวนไว้เพียง 4,000 คน เมื่อเทียบกับจำนวนนักเรียน 500,000 คนในระบบการศึกษาแห่งชาติ หรือไม่ถึงร้อยละ 1 สะท้อนให้เห็นแรงตึงระหว่างชุมชนมุสลิมมาเลย์ที่ต้องการให้ลูกหลานเข้าเรียนในระบบมัดดารอซะฮ์ แต่ขณะเดียวกันรัฐพยายามจำกัดโอกาสดังกล่าว เพราะต้องการให้เยาวชนได้รับการศึกษาแบบพหุเชื้อชาติเพื่อป้อนเข้าสู่ตลาดงาน ในโครงการศึกษาระยะห่างทางสังคม จึงพยายามหาคำตอบว่า พ่อแม่ต้องการให้ลูกหลานเป็นผู้รู้ในทางศาสนาหรือด้วยเหตุผลอื่นใด ที่พยายามผลักดันให้ลูกหลานเข้าสู่ระบบมัดดารอซะฮ์ (น.72-73)

    คำอธิบายจากประชากรตัวอย่างเป็นไปในทิศทางเดียวกันที่ต้องการให้ลูกหลานเข้าสู่ระบบมัดดารอซะฮ์ เพราะระบบการศึกษาที่มีการปรับปรุงให้ทันสมัย และดำเนินการสอดคล้องกับหลักศาสนา ไม่จำเป็นว่าจะต้องเป็นครูสอนศาสนา แต่ด้วยระบบที่บ่มเพาะคุณธรรมเหมาะสมพวกเขาสามารถดำเนินชีวิตที่ดี และเข้าเรียนในระดับอุดมศึกษาทั่วไปหรือมหาวิทยาลัยอิสลาม บางส่วนให้ความสำคัญกับการให้การศึกษาเพื่อการดำเนินชีวิตที่ดีในโลกที่ก้าวหน้าอย่างมากอย่างสิงคโปร์ที่มีแนวโน้นเผชิญปัญหาวัตถุนิยมแบบตะวันตก ขณะเดียวกันมีคำตอบอีกส่วนหนึ่ง ที่เห็นว่าระบบมัดดารอซะฮ์ในสิงคโปร์ไม่มีมาตรฐานเพียงพอสำหรับการสอบแข่งขันระดับชาติ แต่ก็เห็นความสำคัญในการให้การศึกษาทางศาสนา โดยสรุปในเบื้องต้นแล้ว พ่อแม่ที่บอกว่าตนเองเป็นมุสลิมผู้ปฏิบัติยินดีกับการพัฒนาลูกหลานทั้งความรู้เพื่อการทำมาหากินและความรู้ทางศาสนา เพราะอย่างน้อยที่สุด หากลูกหลานไม่มีคุณสมบัติมากเพียงพอที่จะเรียนต่อในมหาวิทยาลัยอิสลาม ก็คงดำเนินชีวิตได้ในสังคมสิงคโปร์ (น.74-75)

    คำตอบจำนวนมากจากประชากรตัวอย่างอีกส่วนหนึ่งในการส่งลูกเข้าสู่ระบบมัดดารอซะฮ์ คือสภาพแวดล้อมเหมาะสม ตัวอย่างที่ผู้เขียนกล่าวถึงคือ การแต่งกายของนักเรียนหญิง ในกรณีของโรงเรียนรัฐ พ่อแม่จำนวนหนึ่งเห็นว่าเครื่องแบบของโรงเรียนไม่สอดคล้องกับคำสอนทางศาสนา หรือการที่รัฐไม่ยินยอมให้เด็กหญิงสวมฮิญาบ เพราะในสายตาของรัฐเห็นว่าไม่ใช่เรื่องบังคับทางศาสนา การแสดงออกดังกล่าวไม่สอดคล้องกับอุดมการณ์ทางสังคมในเรื่องพหุเชื้อชาติ ซึ่งหากพิจารณาให้ถ่องแท้แล้ว ก็ขัดแย้งกับสิ่งที่สภากิจการอิสลามตราไว้ว่า เด็กหญิงที่เข้าสู่วัยเจริญพันธุ์ควรสวมฮิญาบ ค.ศ. 2002 เกิดเหตุการณ์การพักการศึกษาเด็กนักเรียนหญิงที่สวมฮิญาบในโรงเรียนรัฐ จนเกิดการล่ารายชื่อเพื่อให้รัฐ (นายกรัฐมนตรีและรัฐมนตรีกิจการอิสลาม) ทบทวนมาตรการดังกล่าว แต่คงไม่มีคำตอบใด ๆ ผู้เขียนกล่าวถึงสถานการณ์ในทำนองเดียวกันเกิดขึ้นอยู่เนื่อง ๆ ในช่วงเวลานั้น จนกลายเป็น “ประเด็นฮิญาบ” แม้จะมีคำกล่าวของผู้นำสูงสุดที่พยายามลดทอนความรุนแรงของความขัดแย้งด้วยการกล่าวว่า การไม่ใส่ฮิญาบเพียงไม่กี่ชั่วโมงในโรงเรียน สำคัญน้อยกว่าการศึกษา แต่พ่อแม่มุสลิมผู้ปฏิบัติไม่เห็นคล้อยตามแต่อย่างใด ประเด็นสำคัญในที่นี้นั่นคือ โรงเรียนรัฐ ไม่ใช่สภาพแวดล้อมในอุดมคติที่เหมาะสมกับมุสิลมผู้ปฏิบัติตามสายตาของพ่อแม่ (น.76-78)

    นอกเหนือจากเรื่องการแต่งกายแล้ว ปัญหาอีก 2 ลักษณะที่ผู้เขียนวิเคราะห์จากคำตอบของกลุ่มตัวอย่างนั้น โรงเรียนรัฐให้ความสำคัญกับคุณภาพการศึกษาเหนืออื่นใด พ่อแม่จำนวนหนึ่งเห็นว่าการศึกษาต้องหมายถึงการสร้างคนดีของสังคม แต่รัฐกลับตอกย้ำถึงความเป็นเลิศในทางวิชาการ แม้จะมีชั่วโมงสำหรับการสอนพลเมืองและคุณธรรม แต่ไม่เพียงพอในสายตาของพ่อแม่มุสลิมผู้ปฏิบัติ สภาพของความกดดันในการแข่งขันที่เริ่มตั้งแต่ในห้องเรียนจนถึงโลกของการทำงาน ผลักดันให้คนจำนวนหนึ่งออกจากประเทศสู่โอกาสที่ดีกว่าในการทำงาน หรือสภาพสังคมที่มีความกดดันน้อยลง (Cheung 1991, Hui 1992) สิ่งที่พ่อแม่อธิบายถึงความผิดหวังในระบบการศึกษาของรัฐคือ ความไม่เอาจริงเอาจังในการสร้างความสมานฉันท์พหุเชื้อชาติดังที่รัฐพยายามชวนเชื่อ เพราะในความเป็นจริง เมื่อระบบการศึกษาเน้นแต่ความสำเร็จทางวิชาการ ก็ได้มองข้ามการบ่มเพาะความอดทนอดกลั้นและความเข้าใจในความแตกต่างอย่างแท้จริง คำตอบที่น่าสนใจคือ “จำเป็นด้วยหรือที่จะต้องจำกัดระบบมัดดารอซะฮ์ เอาเข้าจริง สภาพแวดล้อมที่มีเพื่อนบ้านหลากพื้นเพเชื้อชาติตามนโยบายกำหนดสัดส่วนผู้อยู่อาศัยต่างชาติพันธุ์ในโครงการการเคหะของรัฐ น่าจะเพียงพอแล้วไม่ใช่หรือ?” (น.80-81)

    บทบาทรัฐในการจัดการระบบมัดดารอซะฮ์ ในค.ศ. 2007 รัฐมีการสร้างหลักสูตรร่วม (JMS) ในการเข้ามาเปลี่ยนแปลงโครงสร้างในระบบมัดดารอซะฮ์ โดยมีดร.ยาขอบ รัฐมนตรีกิจการอิสลาม ให้คำอธิบายถึงการศึกษาสำหรับมาเลย์มุสลิมที่สอดรับกับมาตรฐานในระดับสากล แต่คงมีเพียงโรงเรียนมัดดารอซะฮ์ 3 ใน 6 แห่งที่เข้าร่วมโครงการดังกล่าว ทั้งหมดนี้แสดงให้เห็นความวิตกกังวลของรัฐจึงนำมาสู่ความพยายามในการจัดการและจำกัดระบบการศึกษามัดดารอซะฮ์ ในสายตาของผู้เขียนเห็นว่า รัฐเองเลือกปฏิบัติอย่างมากเช่น ในกรณีของระบบการศึกษา SAP ที่เน้นการให้ความรู้ด้วยภาษาและวัฒนธรรมจีนกลับได้รับโอกาสมากกว่า หรือการตราระเบียบไม่ให้นักเรียนหญิงสวมฮิญาบในโรงเรียนรัฐ ซึ่งแตกต่างจากการอนุญาตให้เด็กชายลูกหลานชาวซิกข์พันผ้าและไว้หนวดเครา ด้วยข้ออ้างว่าเป็นข้อบังคับทางศาสนา (น.82-83)

    หากรัฐเปลี่ยนมุมมองใหม่ ระบบมัดดารอซะฮ์ก็ไม่จำเป็นว่าจะต้องเป็น “comfort zone” สำหรับชาวมาเลย์มุสลิมเสมอไป ส่วนหนึ่งพ่อแม่เองก็ต้องการให้ลูกเติบโตในสายศาสนา แต่ยังมีพ่อแม่เพียงต้องการสถานศึกษาที่เหมาะสมทั้งความรู้ทางวิชาการและบ่มเพาะคุณสมบัติที่ดีของการเป็นมุสลิม ทั้งสองกรณีแสดงให้เห็นว่า มาเลย์มุสลิมไม่ได้ต้องการสร้างระยะห่างทางสังคม แต่มีเป้าหมายในการอบรมบ่มนิสัยลูกแตกต่างไปจากสิ่งที่รัฐปรารถนา แต่เมื่อสภาพของโรงเรียนรัฐเอง กลายเป็นปัญหาของการสร้างมลทินให้กับการปฏิบัติของมุสลิมที่ดี ดังเช่นการห้ามสวมฮิญาบ พ่อแม่มุสลิมจึงต้องการให้ลูกหลานเรียนในระบบมัดดารอซะฮ์มากกว่า สำหรับกรณีหลังนี้ ระยะห่างทางสังคมเกิดขึ้นจากปัจจัยภายนอก โดยเฉพาะการเลือกปฏิบัติของรัฐต่อชุมชนมาเลย์มุสลิม และผลักดันให้ลูกหลานมุสลิมมาเลย์จำนวนไม่น้อยหันหลังให้กับระบบโรงเรียนของรัฐ

    ผู้เขียนตั้งคำถามถึงการทบทวนนโยบายที่แข็งตัวของรัฐบาลสิงคโปร์ นโยบายที่ย้อนแย้ง ทางหนึ่งส่งเสริมให้แต่ละชุมชนดำรงวัฒนธรรมและศาสนาของตน แต่ในอีกทางหนึ่ง ไม่ต้องการให้เกิดความแตกต่างในพื้นที่สาธารณะ เพราะต้องการให้เกิดปฏิสัมพันธ์ระหว่างเชื้อชาติและทำลายอุดมการณ์ทางสังคมของรัฐ ความลักลั่นทำนองนี่เองที่ผู้เขียนพยายาม “คลี่” ให้เห็นที่มาที่ไปของระยะห่างทางสังคมและการแบ่งเป็นเหล่าของชุมชนมาเลย์มุสลิม (น.84-84) ภายในบริบทของการบริหารและการปกครองแบบรัฐบาลสิงคโปร์นั้นขาดความไว้เนื้อเชื่อใจ รัฐมุ่งใช้กลไกต่าง ๆ ในการควบคุมระเบียบทางสังคม และมองสิ่งที่แตกต่างจากระเบียบเป็นเสียงที่ตรงข้ามทางการเสมอ เช่นนี้แล้วก็นำไปสู่ความไม่ไว้วางใจของกลุ่มคนต่าง ๆ ในสังคมได้เช่นกัน (น.111-112)

ไม่มี

ไม่มี

ไม่มี

    คนเชื้อสายมาเลย์ในสิงคโปร์
    “มาเลย์” เป็นคำที่ใช้เรียกคนพื้นถิ่นที่อยู่ในมาเลเซียในปัจจุบัน บางส่วนของอินโดนีเซีย และทางใต้ของฟิลิปปินส์ ในความหมายกว้าง คนมาเลย์กลายเป็น “เชื้อชาติ” หนึ่ง แต่เมื่อคลี่ดูความหมายที่บรรจุภายในนับเป็นสิ่งที่ซับซ้อน ประการแรก การมาถึงของอิสลามในศตวรรษที่  12คนมาเลย์นับถืออิสลาม จากนั้น ศตวรรษที่ 18ในยุคอาณานิคม นิยามมาเลย์ก่อให้เกิดประเด็นปัญหา ตามมาด้วยการต่อต้านอาณานิคม มาเลย์ได้รับการนิยามในฐานะของ “ชนชาติ” (bangsa) ประกอบด้วย ภาษา ผู้ปกครอง และศาสนา (bahasa, raja dan agama) เมื่อมาเลเซียปกครองตนเอง อัตลักษณ์มาเลย์กลับมาผูกโยงกับเศรษฐกิจการเมืองของประเทศ (Shamsul 2001) 

    ผู้เขียนเท้าความมาเลย์ในสิงคโปร์อย่างย่นย่อกล่าวถึงนโยบายของรัฐบาลอาณานิคมในการแบ่งแยกและปกครอง โดยใช้แนวคิดเรื่องเชื้อชาติ คนมาเลย์อยู่ในส่วนบริหารงานรัฐชั้นล่าง เช่น ตำรวจ หรือทหาร และกำหนดพื้นที่ทางตะวันออกเฉียงใต้ของเกาะ หรือที่รู้จักในปัจจุบันว่า กัมปงกลาม รัฐบาลหลังอาณานิคมปรับเปลี่ยนนโยบายการบริหารพลเมืองสู่ “พหุลักษณ์วัฒนธรรม” ซึ่งคงมีความใกล้เคียงกับ “การแบ่งแยกและปกครอง” อยู่กลาย ๆ รัฐระบุถึงบทบาทของรัฐต่อกลุ่มคนมาเลย์ในการรักษา สนับสนุน และส่งเสริมวัฒนธรรมมาเลย์ นั่นหมายรวมถึงการกำหนดบทบาทของรัฐในการจัดการศาสนาอิสลาม เช่น การกำหนดรัฐมนตรีดูแลกิจการมุสลิม รวมถึงกฎหมายที่สัมพันธ์กับศาสนา แม้รัฐจะระบุถึงสิทธิ์ของความเป็นชนพื้นถิ่นของชนมาเลย์มุสลิม แต่ในความเป็นจริง นโยบายพหุเชื้อชาติให้การสนับสนุนทุกกลุ่มชาติพันธุ์ ฉะนั้น อภิสิทธิ์ดังกล่าวดูจะเป็นสิทธิ์ที่คนทุกเชื้อชาติได้รับเท่าเทียมกัน นั่นหมายถึงวัฒนธรรมของคนเชื้อสายจีนก็ได้รับการรักษาไว้เท่า ๆ กับวัฒนธรรมของคนเชื้อสายมาเลย์ (น.36)  

    มิพักจะต้องกล่าวถึงความไม่เท่าเทียมทางสังคม เพราะในช่วง ค.ศ. 1965 – 1990รัฐสิงคโปร์มองคนเชื้อสายมาเลย์เป็นปัญหา (Malay problem) จากสถานภาพทางเศรษฐกิจที่ต่ำและปัญหาวัยรุ่นกับครอบครัวแตกแยก รัฐพิจารณาถึงระยะห่างที่ชนเชื้อสายมาเลย์ไม่สามารถเป็นส่วนหนึ่งของสังคมส่วนใหญ่ (น.37)เมื่อพิจารณาถึงประเด็นปัญหาวัยรุ่นมาเลย์ พบจำนวนวัยรุ่นติดสิ่งเสพย์ติดสูงกว่าวัยรุ่นเชื้อชาติอื่นและปัญหาครอบครัวหรือการตั้งครรภ์ก่อนแต่งงาน และระดับความก้าวหน้าในการศึกษา อาชีพและการทำงาน ทั้งหมดนี้กลายเป็นเรื่องที่ผู้นำของตัวแทนคนเชื้อสายมาเลย์หรืออดีตผู้นำสูงสุดอย่างลีกวนยิวเองเห็นถึงต้นเหตุจากความล้าหลังที่ฝังรากในวัฒนธรรมหรือกระทั่ง “พันธุกรรม” ในที่นี้ผู้เขียนอ้างข้อวิเคราะห์ของบารร์ (Barr 1999) ที่แสดงให้เห็นท่าทีของอดีตนายกรัฐมนตรีลี เห็นพ้องกับข้อวิเคราะห์ของ ดร.มหาธีร์ ในหนังสือเรื่อง “Malay Dilemma” (น.38)

    ผู้เขียนกล่าวถึงข้อวิเคราะห์ทาเนีย ลี (Tania Li 1989) กล่าวถึงภาพความล้าหลังของคนเชื้อสายมาเลย์ที่เป็นตราประทับในกลุ่มผู้ปกครองและนักวิชาการ รวมถึงคำอธิบายของซุไบดาห์ (Zubaidah 1998) ที่กล่าวโทษถึงข้อจำกัดในโอกาสทางสังคมเกิดขึ้นเพราะรัฐบาลเอง หรือคำอธิบายของกามาลูดีน (Kamaludeen 2007) ที่แสดงให้เห็นการไม่ได้เตรียมตัวของชุมชนมาเลย์ในการก้าวเข้าสู่การพัฒนาทางอุตสาหกรรมอย่างเช่นการเน้นใช้ภาษามาเลย์เป็นสื่อกลางทางการศึกษามากกว่าภาษาอังกฤษ ทั้งหมดนี้นำไปสู่คำอธิบายของฮิลล์ (Hill 2000) ถึงข้อกังวลของรัฐต่อชุมชนคนเชื้อสายมาเลย์จนกลายเป็น “ความวิตกจริต” (moral panic) ของรัฐที่จะเข้ามาจัดการต่าง ๆ ตามสายตาที่เห็นว่าเหมาะควรในการพัฒนาคนเชื้อสายมาเลย์ เช่นการพัฒนาองค์กร Mendaki ที่ส่งเสริมศักยภาพทางการศึกษาของกลุ่มชาติพันธุมาเลย์ โดยได้รับเงินบริจาคและงบประมาณสนับสนุนจากรัฐ สถานการณ์ปัญหาด้านการศึกษาและปัญหาวัยรุ่นได้รับการพัฒนาในทางบวก แต่เมื่อย่างเข้าสู่สหัสวรรษรัฐบาลเริ่มวิตกต่อ “ปัญหามาเลย์-มุสลิม” ที่หยิบยกประเด็นอิสลามเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งในการจัดการ (น.39-40)

    ผู้เขียนอ้างอิงงานของนักวิชาการ (Suzuki Kardir 2004, Hussin Mutalib 2005, Noor Aisha Abdul Rahman 2006) และข้อมูลทางสถิติ (ในตาราง 3.3น.44-45)แสดงให้เห็นความยึดโยงของมาเลย์มุสลิมในชีวิตสูงกว่าคนในกลุ่มศาสนาอื่น ผู้เขียนอธิบายต่อเนื่องถึงปัจจัยที่ต้องพิจารณาใน 3ระดับ ท้องถิ่น ภูมิภาค และโลก ในการอธิบายถึงความเลื่อมใสศรัทธาของมุสลิม ในระดับท้องถิ่น อย่างที่อธิบายถึงการส่งเสริมรักษาอัตลักษณ์วัฒนธรรมโดยรัฐบาล เช่น ภาษา ศาสนา ของทุกเชื้อชาติ ด้วยเหตุนี้ สำหรับคนเชื้อสายมาเลย์ อิสลามกลายเป็นปัจจัยสำคัญในการปฏิบัติและการอธิบายความเป็นตัวตนของมาเลย์มุสลิม

    ในระดับภูมิภาค ความสัมพันธ์ผ่านเครือญาติและพัฒนาการทางสังคมกับประเทศรอบข้างอย่างมาเลเซียและอินโดนีเซีย ก็ได้รับอิทธิพลจากความเคลื่อนไหวของกลุ่มปฏิรูปอิสลามที่ส่งผลให้คนเชื้อสายมาเลย์ในสิงคโปร์ให้ความสำคัญกับการปฏิบัติและศรัทธาต่อศาสนา สุดท้าย ในระดับโลก ความสะดวกสบายในการเดินทางส่งผลให้การประกอบพิธีฮัจญ์เป็นสิ่งที่เปิดกว้างมากขึ้น พร้อมกันนั้นการเดินทางของมาเลย์มุสลิมชาวสิงคโปร์ เปิดรับสู่กระแสการเคลื่อนไหวทางศาสนาระลอกใหม่ โดยเฉพาะการแข่งขันระหว่างคริสต์ศาสนากับอิสลาม ที่หันมาใช้เทคโนโลยีสมัยใหม่และการปรับวิธีการสื่อสารสาระทางศาสนา ทั้งหมดนี้คือปัจจัยที่ชี้ให้เห็นความสัมพันธ์อย่างแนบแน่นของคนเชื้อสายมาเลย์มุสลิม และกระแสของการแข่งขันระหว่าง 2ศาสนายังเป็นปัจจัยที่ชูโรงในการสร้างสังคมสมัยใหม่ (น.46-48)

    เหตุการณ์ 11กันยายน ค.ศ. 2001, การระเบิดในบาหลีในปีต่อมา และการจับกุมกลุ่มเคลื่อนไหวในนามของเจไอ (Jemaan Islamiyah) แสดงให้เห็นการเคลื่อนไหวของกลุ่มหัวรุนแรงในภูมิภาค และยังส่งผลต่อรัฐบาลสิงคโปร์ในการสร้างมาตรการที่เกี่ยวข้องกับความมั่นคง ผู้เขียนกล่าวถึงสมุดปกขาวที่ฝ่ายความมั่นคงสิงคโปร์ให้คำอธิบายเกี่ยวกับการจับกุม การสอบสวน และการประเมินผลทางจิตวิทยาของผู้ที่ร่วมกระบวนการ อุบัติการณ์และผลพวงแสดงให้เห็นความกังวลของรัฐบาลต่ออิสลาม ซึ่งโดยพื้นฐานแล้ว ก็มีความกังวลเกี่ยวกับมาเลย์มุสลิมผู้ปฏิบัติที่รัฐพิจารณาถึงระยะห่างทางสังคมกับสมาชิกส่วนใหญ่ต่างชุมชน (น.48-50)

    ความวิตกจริตของรัฐบาลเปลี่ยนสู่โหมดของภัยจากผู้ก่อการร้าย ภาวะความกลัวอิสลาม (Islamophobia) แสดงให้เห็นในหลายวาระ ดังเช่นการอภิปรายกันในสภาที่กล่าวโทษถึงข้อปฏิบัติของคนมาเลย์มุสลิมที่เป็นปัญหาในการเป็นส่วนหนึ่งของสังคมใหญ่ และพยายามเชื่อมโยงกับการก่อการร้ายโดยมุสลิมหัวรุนแรง รัฐมนตรีกิจการอิสลาม สภากิจการอิสลาม และองค์กรพัฒนาศักยภาพคนเชื้อสายมาเลย์ ต่างพยายามกล่าวต่อสาธารณะถึงความพยายามของคนในชุมชนมาเลย์มุสลิมในการเป็นส่วนหนึ่งของชุมชนใหญ่ การปรับตัวต่อความก้าวหน้าแต่คงรักษาไว้ซึ่งศรัทธาในฐานะมุสลิม ทั้งหมดนี้ผู้เขียนชี้ให้เห็น ภาวะความกลัวอิสลามและภาพตายตัวเกี่ยวกับมาเลย์มุสลิมของสังคมบางส่วนที่ผลักดันให้เกิดภาวะของการแบ่งเป็นเหล่าในสังคม (น.50-53) 

    ตั้งแต่การก่อตั้งประเทศ ค.ศ. 1965 รัฐบาลสิงคโปร์ใช้ความพยายามด้วยการวางมาตรการและกำหนดนโยบายในการจัดการศาสนา ทั้งการจัดการด้วยกฎหมาย (AMLA กฎหมายศาสนา สภากิจการอิสลาม มัสยิดและการแต่งตั้งผู้นำและคณะกรรมการ), การส่งเสริมและการพัฒนาระบบการศึกษา รวมถึงระบบการเคหะและระบบตัวแทนเชื้อชาติในการเลือกตั้ง มาตรการต่อการก่อการร้าย และแรงงานมาเลย์ ในเวลานี้ สิงคโปร์พยายามพัฒนาให้ประเทศเป็นศูนย์กลางในการพัฒนาอิสลามศึกษาชั้นสูงและการประชุมนานาชาติที่เกี่ยวข้องกับการจัดการความศรัทธาที่หลากหลายภายในประเทศ การจัดการนั้นสำคัญอย่างยิ่งเพราะภายใต้กลุ่มศาสนาและความเชื่อหลากหลายจำเป็นต้องสร้างความภักดีของพลเมือง ซึ่งความซับซ้อนในการจัดการไม่ใช่เรื่องง่าย ลองพิจารณาถึงภายในศาสนาอิสลาม ปรากฏการแบ่งนิกายอย่างชัดเจน หรือกรณีของคริสต์ศาสนาในการแบ่งแยกความเห็นเกี่ยวกับกลุ่มคนรักเพศเดียวกัน ถึงเวลานี้ ใครจะเป็นตัวแทนของใครในการเจรจา (น.104-105)

    รัฐบาลสิงคโปร์เองพยายามพัฒนาอิสลาม ภายใต้วิธีคิดพหุลักษณ์วัฒนธรรม แต่ด้วยการแบ่งประเภทบุคคลตามเชื้อชาติที่เกี่ยวโยงกับความเชื่อของบุคคล จึงนำมาสู่การวางนโยบายที่ก่อให้เกิดการแบ่งเหล่าตามกลุ่มสังคมและศาสนา นอกจากนี้ นโยบายต่าง ๆ ที่ใช้ในการพัฒนาการศึกษา คุณภาพชีวิต ซึ่งเป้าหมายสำคัญคือตอบสนองกับนโยบายทางสังคมในโลกก็ส่งผลกระทบต่อความศรัทธากับการปฏิบัติของศาสนิกชนอยู่ไม่น้อย (น.106) มากไปกว่านั้น กระบวนการจัดการเชิงนโยบายอาศัยชนชั้นนำทางศาสนาเป็นตัวแทนในการทำงานกับรัฐในระดับต่าง ๆ ทั้งนี้ มิได้หมายความว่าชนชั้นนำที่ได้รับการยอมรับด้วยกระบวนการทางการของรัฐ จะได้รับการยอมรับจากชุมชนมุสลิมเสมอไป (โปรดดูข้อถกเถียงเกี่ยวกับผู้นำทางศาสนาที่ได้รับความนับถือจากชุมชนมุสลิม แต่ไม่สอดคล้องกับแนวทางการประเมินคุณสมบัติของรัฐใน น.107) หรือกระทั่งข้อวิจารณ์หลายประการที่สภากิจการอิสลามและผู้นำทางการ (Mufti) ดำเนินการต่าง ๆ ใกล้ชิดกับรัฐและตอบสนองความต้องการของรัฐบาล หลายกรณีค้านสายตาค้านความรู้สึกกับความเลื่อมใสศรัทธาของคนในชุมชนมุสลิม มิพักจะต้องไปกล่าวถึงการดำเนินการใด ๆ ของรัฐ หากให้ความสำคัญกับกลุ่มใดมากเกินไปอีกกลุ่มจะวิพากษ์ถึง “การเรียกร้องพิเศษ” ของกลุ่มนั้นมากเกินไป ความซับซ้อนยังปรากฏเด่นชัดมากขึ้นเมื่อมีปัญหาผู้ก่อการร้ายนานาชาติ ที่รัฐอัดฉีดมาตรการเพิ่มเติมด้วยข้ออ้างถึงความมั่นคงของประเทศ (น.108)

    ในยุคโลกาภิวัตน์เช่นนี้ คำถามสำคัญคือ ควรจัดการกับความหลากหลายทางศาสนาและชาติพันธุ์เช่นใด ผู้เขียนกล่าวถึงแนวคิดของ John Rawls (2001) ที่สังคมควรสร้างฉันทามิตที่ซ้อนทับกัน นั่นหมายถึง การยอมรับสิทธิโดยต้องพยายามมองหาฉันทามติของคำสอนที่แตกต่างเหล่านี้ แต่ผู้เขียนกล่าวถึงข้อปัญหาที่ต้องเผชิญเมื่อกลุ่มสุดโต่งหรือกลุ่มการเมืองที่ไม่ยอมรับกับแนวคิดเสรีนิยมในพหุสังคม หรือหากย้อนกลับไปแนวคิดเสรีนิยมคลาสิกอย่างจอห์น ลอค (John Locke  1946) ที่เสนอไว้ตั้งแต่ศตวรรษที่ 17 ให้แยกระหว่างอาณาจักรและศาสนกิจ โดยให้ความเชื่อนั้นเป็นเรื่องส่วนบุคคล แต่ข้อปัญหาคงเกิดขึ้นเพราะความผูกพันทางสังคมระหว่างเชื้อชาติ ศาสนา และชาติพันธุ์ ไม่ใช่สิ่งที่แยกได้โดยง่าย และข้อเสนอของลอคเองมุ่งพิจารณาความแตกต่างของนิกายในคริสต์ศาสนา มากกว่าเงื่อนไขของสังคมร่วมสมัยที่คนต่างชุดความเชื่อ ต่างศาสนาต้องอยู่ร่วมกัน (น.108-109)

    มาถึงข้อเสนอของเสรีประชาธิปไตยของคิมลิคกา (Kymlicka 1995) ในการยอมรับพหุลักษณ์วัฒนธรรมด้วยกลไกที่เรียกว่า “สิทธิความแตกต่างของกลุ่ม” (group differentiated group) โดยมีกรอบของสังคมในคานาดาและออสเตรเลียเป็นฐานคิด สิทธิดังกล่าวสามารถจัดการได้ 3 ลักษณะ รูปแบบแรก สิทธิในการปกครองตนเอง ซึ่งอาจนำไปสู่การแบ่งแยกดินแดนหรือการพัฒนารูปแบบการบริหารเป็นสมาพันธรัฐ กรณีนี้คิมลิคกายกตัวอย่างการเรียกร้องของควิเบกในคานาดาในการปกครองและตัดสินใจอนาคตของตนเอง รูปแบบที่สอง สิทธิชาติพันธุ์หลากหลาย (poly-ethnic rights) สิทธิในการแสดงออกถึงความแตกต่างโดยไม่ถูกคุกคาม เป็นความพยายามต่อต้านสังคมที่ให้คุณค่าหลักแบบแองโกลอเมริกันในประเด็นสาธารณะและให้ชุดคุณค่าอื่น ๆ อยู่ในพื้นที่ส่วนตัว ซึ่งหากไปอย่างสุดโต่งนั่นคือการตรากฎหมายและระเบียบเฉพาะกลุ่ม ดังเช่นในกรณีของคานาดา ที่ให้สิทธิของชนพื้นถิ่นแต่ก็ด้วยข้อปัญหาทางประวัติศาสตร์ ทั้งนี้สิทธิชาติพันธุ์หลากหลายเน้นการบูรณาการสังคม ซึ่งแตกต่างจากสิทธิในการปกครองตนเอง ประเภทสุดท้าย คือสิทธิตัวแทนพิเศษ เป็นการใช้ระบบกลุ่มตัวแทนผ่านสถาบันในสภาหรือสถาบันอื่นใดในระบอบประชาธิปไตย ซึ่งเป็นการเปิดโอกาสให้เข้ามามีส่วนร่วมและกลายเป็นส่วนหนึ่งของกระแสหลักในสังคม เรียกได้ว่าเป็นการพัฒนากลุ่มชนส่วนน้อย แต่ข้อวิจารณ์สำคัญต่อข้อเสนอของคิมลิกาคือการให้ความสำคัญกับสิทธิ์ทางวัฒนธรรมมากกว่าประเด็นทางกฎหมาย (น.109-110)

    ผู้เขียนนำมาถึงข้อสรุปบางประการถึงรูปแบบการจัดการศาสนาของรัฐบาลสิงคโปร์ ไม่ได้นำมาสู่การวิสาสะอย่างแท้จริงระหว่างคนต่างศาสนา เพราะการแลกเปลี่ยนใด ๆ จะเป็นไปตามระบบการบริหารจัดการระหว่างสภากิจการมุสลิมหรือตัวแทนองค์กรกับรัฐบาลแบบบนลงล่าง ไม่ใช่การสนทนาระหว่างผู้ปฏิบัติของคนต่างศาสนา เมื่อเป็นเช่นนี้จึงกล่าวได้ว่าสังคมสิงคโปร์จึงคงเป็นสังคมแบบแบ่งเหล่าตามความเลื่อมใสศรัทธาทางศาสนา ผู้เขียนนำเสนอว่าปัจจัยที่สร้างความเป็นปึกแผ่นให้กับสังคมสิงคโปร์ ไม่ใช่เรื่องทางวัฒนธรรมหรือการเมือง แต่เป็นปัจจัยทางเศรษฐกิจ อย่างน้อยที่สุด “กองทุนสำรองเลี้ยงชีพ” (Central Provident Fund) น่าจะเป็น “กาวใจ” สำคัญที่ผูกคนไว้ด้วยกัน เพราะกองทุนดังกล่าวเป็นสัญญาประชาคมและเศรษฐกิจที่ผูกคนทำงานไว้กับหลักประกันในอนาคตเมื่อชราภาพหรือเจ็บป่วย เพราะเกื้อหนุนในปัจเจกบุคคลไม่ว่าจะเชื้อชาติหรือศาสนาใดต้องลงทุนร่วมกัน หรืออย่างที่แบล็คเบิร์น (Blackburn 2002)  วิเคราะห์ไว้ว่า รัฐสิงคโปร์ “ส่งเสริมการรวมกันทางสังคม (social inclusion) ในมือของการควบคุมทางสังคม (social control)” (น.116)

    ผู้เขียนนำเสนอหลักการที่จะช่วยให้สังคมที่มีความหลากหลายและการแบ่งเป็นเหล่าสามารถข้ามมาสนทนากันได้อย่างแท้จริงนั้น ต้องพิจารณาสิ่งที่ควรดำเนินการใน 4 ลักษณะ ได้แก่ กรอบทางกฎหมายและกระทวนการสร้างพลเมืองในสภาพที่ไม่ต้อนรับกับการเลือกปฏิบัติหรือความรุนแรงทางเชื้อชาติใด ๆ โดยมีแกนของความหลากหลายทางวัฒนธรรมเป็นแกนในการทำงานของรัฐบาล

1. การเติบโตทางเศรษฐกิจ สวัสดิการ และระบบภาษีที่กระจายผลประโยชน์อย่างเสมอภาค
2. การส่งเสริมบรรยากาศทางสังคมผ่านองค์กร เช่น อาสาสมัคร เพื่อให้กลายเป็นเวทีของคนต่างกลุ่มต่างเหล่าได้มีโอกาสพบปะเพื่อสร้างทุนทางสังคมอยู่บนฐานคุณค่าเสรี
3. การสร้างคุณค่ากลาง หรือตามแนวคิดของฉันทามติทับซ้อนของรอวล์ (Rawl) เพื่อลดทอนการแบ่งเป็นเหล่าตามกลุ่มความเชื่อกลุ่มชาติพันธุ์ที่แตกต่าง (น.117)

ไม่มี

ตาราง 1.2 แสดงให้เห็นสัดส่วนของผู้นับถือศาสนาต่าง ๆ ในสิงคโปร์ ผู้นับถืออิสลามจัดอยู่ในอันดับ 2 รองจากผู้ที่นับถือพุทธศาสนา (น. 6)
ตาราง 1.3 แสดงวันหยุดของแต่ละศาสนา (น.8)
ตาราง 3.1 แสดงให้เห็นสัดส่วนของการมีงานทำในสาขาวิชาชีพต่าง ๆ และเปรียบเทียบกันระหว่างคนเชื้อสายมาเลย์ คนเชื้อสายจีน และคนเชื้อสายอินเดีย
ตาราง 3.2 แสดงให้เห็นคุณภาพทางการศึกษาในแต่ละระดับ โดยแย่งตามเชื้อชาติ ข้อมูลเชิงสถิติทั้ง 2 แสดงให้เห็นระดับของคนเชื้อสายมาเลย์ที่ต่ำสุดเมื่อเปรียบเทียบกับคนเชื้อสายจีนและอินเดีย (น. 37)
ตาราง 3.3 ความผูกพันกับศาสนา
ตาราง 3.4 ความสำคัญของพระเจ้าในชีวิต
ตาราง 3.5 ศรัทธาทางศาสนาในวัยรุ่น
ตาราง 3.6 ความเลื่อมใสศรัทธา (น.44-45)
ในตาราง 6.1 แสดงให้เห็นคำตอบเกี่ยวกับรูปแบบการคบหาเพื่อนใกล้ตัว ว่าเป็นเฉพาะมุสลิม คนในกลุ่มเพศเดียวกัน หรือต่างศาสนา มากน้อยอย่างไรจากประชากรตัวอย่าง (น.98)