เลห์แมนเห็นว่า สังคมฉิ่นเป็นสังคมแบบ”ชนเผ่า”(‘tribal’) เพราะมีประเพณีวัฒนธรรมที่ต่างจากประเพณีของสังคมพื้นราบที่อยู่รอบๆและอารยธรรมหุบเขา ค่อนข้างแยกตัวโดดเดี่ยวและไม่ได้อยู่ในเครือข่ายของสถาบันการเมืองและสังคมของรัฐโดยรอบที่มีอารยธรรม ฉิ่นไม่มีสถาบันทางการเมืองและสังคมของตนเอง ไม่มีตัวหนังสือ และเชื่อในพลังอำนาจเหนือธรรมชาติ(animistic)

แต่อย่างไรก็ตาม โครงสร้างและการจัดระเบียบสังคมวัฒนธรรมของฉิ่นภูเขา(the hill Chin)ก็สะท้อนการปรับตัวเข้ากับสิ่งแวดล้อม ซึ่งเลห์แมนเห็นว่า สิ่งแวดล้อมที่เป็นอารยธรรมเพื่อนบ้านก็มีความสำคัญเท่าๆกับถิ่นที่อยู่ทางกายภาพของพวกเขาเอง ด้วยเหตุนี้การเข้าใจสังคมและวัฒนธรรมฉิ่นจึงต้องมองการปรับตัวสองแบบคู่กัน(a dual adaptation) ได้แก่
1) การปรับตัวให้เข้ากับทรัพยากรท้องถิ่นโดยเครื่องมือ/วิธีเทคโนโลยีพิเศษเฉพาะ  และ
2) การตอบสนองต่ออารยธรรม เพื่อตอบสนองปัญหาความสัมพันธ์กับสังคมพม่าที่ซับซ้อน(complex, nuclear Burman society) ซึ่งเลห์แมนเรียกว่า ‘subnuclear society’ เป็นสังคมที่ต่างจากสังคมชาวไร่ชาวนา (peasant society) และสังคมชนเผ่าที่แท้จริง (purely tribal society) (น.1-2)

ในการทำความเข้าใจผลกระทบของอารยธรรมพม่าต่อสังคมฉิ่น เลห์แมนได้แบ่งฉิ่นออกเป็นกลุ่มใหญ่ๆ เพราะกลุ่มเหล่านี้มีวัฒนธรรมและโครงสร้างทางสังคมต่างกัน และในการดูร่องรอยประวัติศาสตร์ของฉิ่นและการอธิบายลักษณะการติดต่อของฉิ่นกับพม่า เขาเห็นว่าจะต้องอธิบายการปรับตัวเข้ากับถิ่นที่อยู่อาศัยของฉิ่นในแง่การใช้ที่ดิน สิทธิการใช้ที่ดิน(land tenure) และการตั้งถิ่นฐาน อันจะทำให้เข้าใจลักษณะของสถานภาพ ความร่ำรวย และทรัพสินของฉิ่น (the nature of Chin property, wealth and status) ซึ่งเป็นองค์ประกอบของสังคมฉิ่นที่เกี่ยวพันกับอารยธรรมพม่า สิ่งเหล่านี้จะช่วยในการวิเคราะห์โดยสร้างสังคม การค้า ศาสนาของฉิ่น(น.2)

เลห์แมนตั้งใจเสนอการตีความทางทฤษฎีของสังคมฉิ่น(Chin) ซึ่งเป็นรูปแบบสังคมที่พบในกลุ่มคนที่อาศัยอยู่บนภูเขาในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ (น.1) เขาได้วิเคราะห์สังคมและวัฒนธรรมฉิ่นเพื่อแสดงการจัดระเบียบที่เป็นการปรับตัวให้เข้ากับนิเวศสองแบบ(a bipolar ecological adaptation) ได้แก่ การปรับตัวให้เข้ากับสภาพแวดล้อมที่เทคโนโลยีกำหนด และการปรับตัวให้เข้ากับสภาพแวดล้อมที่เป็นอารยธรรมความเจริญของพม่า (น.221)

ในการศึกษานี้ เลห์แมนใช้แนวคิดสังคมชาวไร่ชาวนา(a peasant society)เป็นกรอบในการมองสังคมฉิ่น(ดูรายละเอียดลักษณะสังคม หน้า 221-222) เขาเห็นว่าแม้สังคมฉิ่นจะเป็นสังคมชนเผ่า(a tribal society) แต่ก็มีลักษณะของสังคมชาวไร่ชาวนา นั่นคือ สังคมฉิ่นมีการปรับตัวทางเศรษฐกิจพื้นฐานให้เข้ากับอารยธรรมความเจริญโดยไม่เข้าไปอยู่ในเครือข่ายของสถาบันในอารยธรรมนั้น และไม่มีแบบแผนโครงสร้างถาวรในการปฏิสัมพันธ์กับพม่า  ลักษณะสังคมของฉิ่นจึงอยู่ระหว่างสังคมชนเผ่ากับสังคมชาวไร่ชาวนา (น.223) 


ความสัมพันธ์ทางสังคมวัฒนธรรมของฉิ่นกับเพื่อนบ้านเป็นความสัมพันธ์ของกลุ่มคนที่อาศัยบนภูเขาและกระจายตัวในดินแดนตั้งแต่อัสสัม เอเชียตะวันออกเฉียงใต้จนถึงดินแดนตะวันตกเฉียงใต้ของจีน  ทั้งนี้สังคมฉิ่นเป็นเพียงกลุ่มเล็กๆกลุ่มหนึ่งของสังคมวัฒนธรรมชาวไร่ชาวนาที่เป็นชาวเขาในดินแดนแถบนี้  เลห์แมนเรียกสังคมวัฒนธรรมแบบนี้ว่า “subnuclear” โดยยืมคำมาจากครอเบอร์(Kroeber) แต่ให้ความหมายต่างออกไปว่า เป็นกลุ่มสังคมวัฒนธรรมที่อยู่ชายขอบอารยธรรมความเจริญ(a civilization or “nuclear” cultural area)  สังคมแบบ “subnuclear” แม้จะไม่เจริญรุ่งเรือง(civilized)  แต่ก็ไม่ล้าหลัง(primitive)  (น.224-225)

เลห์แมนเห็นว่า เนื่องจากฉิ่นที่อยู่ทางตอนเหนือและตอนกลางมีระบบสังคมและวัฒนธรรมต่างจากพวกที่อยู่ทางใต้ชัดเจน  จึงจำแนกฉิ่นในการศึกษานี้ออกเป็น 2 กลุ่ม คือ ฉิ่นเหนือ(the Northern Chin)ซึ่งเป็นพวกที่อยู่ทางตอนเหนือและตอนกลางกลุ่มหนึ่ง กับฉิ่นใต้ (the Southern Chin)อีกกลุ่มหนึ่ง พรมแดนระหว่างฉิ่นเหนือกับฉิ่นใต้อยู่ระหว่างเมืองมาตุกับเมืองโซตุง  ฉิ่นใต้มีโครงสร้างทางสังคมง่ายๆ มีวัฒนธรรมทางวัตถุที่ยากจน ส่วนฉิ่นเหนือมีโครงสร้างสังคมและวัฒนธรรมที่ละเอียดซับซ้อนกว่า (น.14) ฉิ่นเหนือมีจำนวนประชากรและอาณาเขตใหญ่กว่าฉิ่นใต้ แต่มีความหลากหลายทางภาษาและระดับการแบ่งย่อยภายในกลุ่มภาษาน้อยกว่าฉิ่นใต้ ขณะที่ กลุ่มฉิ่นเหนือมีแนวโน้มจะมีความเป็นหนึ่งเดียวทางภาษา (น.17)ทั้ง 2 กลุ่มมีถิ่นฐานที่อยู่ดังนี้คือ
      

ฉิ่นใต้  หมายถึง  ฉิ่นอาศัยอยู่ในที่ราบที่อยู่ทางใต้ ทางตะวันออกและตะวันตกของภูเขา ได้แก่ คนที่อยู่ในกันเปตเลต(Kanpetlet) ปาเลตวา(Paletwa) มาตุ(Matu) ฉิ่นบก(Chinbok) ฉิ่นเม(Chinme) ฉิ่นบน(Chinbon) คุมิ(Khumi) มโร(Mro) และกลุ่มอื่นๆ


ฉิ่นเหนือ ได้แก่ คนที่อยู่ในฮากา(Haka) ฟาลัม(Falam) ทิดดิม(Tiddim) ลูไช(Lushai) และลักเฮอ(Lakher)ในอัสสัม  แต่ไม่รวมพวกกุกิ(Kuki)ในบริเวณภูเขาจิตตะกอง อัสสัม มณีปุร(Manipur) และตรีปุระ(Tripura) เพราะการจัดระเบียบทางสังคมของคนกลุ่มนี้คล้ายคลึงกับฉิ่นใต้มากกว่า (น.14)

 คำเรียกชื่อกลุ่ม   

คำ’Chin’ เป็นคำในภาษาพม่า ความหมายของคำพม่าร่วมสมัยหมายถึง ‘ตะกร้า’  แต่ Professor G.H. Luce เห็นว่าคำนี้เป็นคำในภาษาพม่าเก่าหมายถึงพันธมิตรหรือสหาย (ally or comrade)  ในภาษาฉิ่นไม่มีคำเฉพาะที่ใช้เรียกฉิ่นทั้งหมดทุกกลุ่ม ฉิ่นทั้งหมดหรือเกือบทุกกลุ่มมีคำเฉพาะสำหรับเรียกพวกเขาเองและกลุ่มที่มีเชื้อชาติเหมือนกันกับพวกเขาที่พวกเขาติดต่อเป็นประจำ คำดังกล่าวนี้มาจากรากศัพท์เดียวกัน ได้แก่ zo, yo, kŠәu, Šәu  หมายถึง “คนที่เรียบง่าย” (น.3)


คำเรียกพม่า 
ฉิ่นในฮากา(Haka)  ลูไช(Lushai)  ลัคเฮอ(Lakher) และบริเวณใกล้เคียงเรียกพม่าและคนพม่าว่า  “kawl”  และ “vai” ทั้งสองคำมีนัยความหมายต่างกัน ดังนี้
     

คำ’kawl’ หมายถึง คนพม่าและประเทศพม่า มีนัยความหมายเชิงดูถูก เฉพาะฉิ่นในลูไชและฮากาเท่านั้นที่ใช้คำนี้ (น.28) 

คำ’vai’ คำนี้ใช้แพร่หลายในแถบฉิ่นเหนือมากกว่าคำ ‘kawl’  แต่ในฮากาซึ่งเป็นฉิ่นใต้ใช้คำนี้ในพิธีกรรมและบทกวี  vai จึงเป็นคำเก่าที่หมายถึงพม่าในทางที่ดี (น.29) ฉิ่นยังใช้คำ vai ในความหมายตรงข้ามกับคำว่า“zo” ซึ่งเป็นคำที่ฉิ่นใช้เรียกตนเองร่วมกันและใช้แสดงการเป็นคนล้าหลังไม่มีวัฒนธรรม(uncultivated) (น.30) และนอกจากนั้นยังใช้ ‘vai’ เป็นคำเติมหน้า (prefix) คำเรียกสิ่งของต่างๆที่เป็นวัฒนธรรมวัตถุของฉิ่นกลางและเหนือ เช่น ผ้าห่มที่ทอในฮากาเรียกว่า “vai puan” เพราะมีเทคนิกการทอซับซ้อนหายากและมีค่ามาก หรือ มีดสำหรับพิธีกรรมในฮากาและลัคเฮอซึ่งคนสมัยก่อนเรียกว่า ”kingkawtnam” แต่คนลัคเฮอเรียก’vai na’ หมายถึง มีดคมของช่างที่มีอารยะ(the knife of civilized workmanship) (น.31)

ทำวิจัยภาคสนามระหว่างเดือนกุมภาพันธ์ ค.ศ.1957 – เดือนสิงหาคม ค.ศ.1958 (น.xi)

ประวัติความเป็นมา

ฉิ่นเข้ามาอยู่ในดินแดนปัจจุบันเมื่อใดยังกำหนดไม่ได้ แต่จากการศึกษาประวัติศาสตร์พบว่า คนที่ราบและคนภูเขามีการเปลี่ยนแปลงอยู่ภายในภูมิภาคจีนตะวันตกเฉียงใต้และเอเชียตะวันออกเฉียงใต้มานานหลายศตวรรษแล้ว  เลห์แมนกล่าวว่า ประวัติศาสตร์ความเป็นมาของฉิ่นมักสร้างจากต้นกำเนิดหรือการอพยพของกลุ่มคนที่เป็นต้นบรรพบุรุษฉิ่น เช่น ลูซ(Luce)เห็นว่า ฉิ่นควรจะอยู่ที่หุบเขา “the Hukawng Valley” ทางตอนเหนือของภูเขาฉิ่นในช่วงราวๆ คริสต์ศตวรรษ์ที่ 4 โดยดูจากที่มาของคำ tΛŋka (coinage,money,silver) ที่ฉิ่นกลางและฉิ่นเหนือใช้ และเส้นทางการเดินทางจากจีนไปอินเดียเมื่อราวๆหลังค.ศ. 300 ถึง ค.ศ.750  เขาเชื่อว่าคนภูเขาส่วนมากเข้ามาถึงดินแดนแถบนี้ระหว่างช่วงเวลาดังกล่าวโดยให้เหตุผลว่า สองสามคริสต์ศตวรรษแรกเป็นช่วงเวลาแห่งการไหลบ่าเข้ามายังเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ของกลุ่มคนที่พูดภาษาตระกูลจีน-ทิเบต (Sino-Tibetan-speaking peoples) โดยเฉพาะกลุ่มที่พูดภาษาตระกูลย่อยทิเบต-พม่า (Tibeto-Burman speakers) และเมื่อประกอบกับหลักฐานทางภาษา ฉิ่นดูเหมือนจะแยกตัวจากกลุ่มที่พูดภาษาตระกูล Sak-kadu ซึ่งปัจจุบันคนกลุ่มนี้อยู่ตามชายแดนเหนือและใต้ของบริเวณที่พูดภาษาฉิ่นในประเทศพม่า ทั้งนี้ลูซระบุว่า กลุ่มคนที่พูด Sak-kadu เข้ามาในพม่าก่อนฉิ่น  (น.11-13)
 
เลห์แมนเห็นว่า การศึกษาประวัติศาสตร์ไม่ควรเริ่มจากกำเนิดหรือการอพยพของกลุ่มคนที่เป็นต้นบรรพบุรุษฉิ่น(pre-Chin ancestor groups) แต่ควรเริ่มที่พัฒนาการภายในท้องถิ่นภูมิภาคของพม่าที่เป็นระบบสังคมวัฒนธรรมแบบพึ่งพาซึ่งกันและกัน อันได้แก่ สังคมที่มีอารยธรรมความเจริญกับสังคมภูเขา(civilizations and hill societies)  และ พัฒนาการดังกล่าวนี้เกิดขึ้นจากความแตกต่างของกลุ่มชาติพันธุ์และภาษา(linguistic and ethnic congeries)ซึ่งต้องเกิดขึ้นในระยะต้น  และบรรพบุรุษของฉิ่นกับพม่าต้องแยกจากกันก่อนที่พวกเขาจะปรากฏตัวในดินแดนนี้  กลุ่มต่างๆที่เป็นบรรพบุรุษต่างสืบเชื้อสายมาจากพวกที่อพยพเข้ามาสู่ดินแดนพม่าเมื่อราว ๆ ตอนต้นคริสต์ศักราช  แต่ก็อาจจะมีกลุ่มบรรพบุรุษบางกลุ่มอยู่ในพม่ามาก่อนหน้าที่หลักฐานทางประวัติศาสตร์จะระบุเวลา  อย่างไรก็ตามเลห์แมนเห็นว่าไม่ควรจะย้อนประวัติศาสตร์กลับไปไกลเกินช่วงเวลาการปรากฏคำว่า “Chin” และ “Burman”  ประวัติศาสตร์ฉิ่นเริ่มต้นหลัง ค.ศ. 750 พร้อมกับการพัฒนาอารยธรรมของพม่าและการพัฒนาการปฏิสัมพันธ์ของฉิ่นกับพม่า (น.22)

เลห์แมนเห็นว่า ฉิ่นที่อยู่ในที่ราบฉิ่นวิน(the Chindwin plain)มีการติดต่อโดยตรงและสม่ำเสมอกับคนแผ่นดินต่ำ ได้แก่ กาดุ(Kadu) พม่าและไทยใหญ่ มานานแล้ว การสู้รบแย่งชิงอำนาจเหนือบริเวณที่ราบฉิ่นวินของไทยใหญ่กับพม่าตั้งแต่กลางคริสต์ศตวรรษที่ 12   จนถึงคริสต์ศตวรรษที่ 16 รวมทั้งการสู้รบระหว่างพม่ากับมณีปุรมีผลต่อฉิ่น โดยเฉพาะในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 16 ฉิ่นถูกผลักดันให้มองออกไปภายนอกเชิงเขาเหนือที่ราบมยิดทา-กาบอ-กาเล-ฉิ่นวิน(a Chindwin-Kale-Kabaw-Myittha plain)ซึ่งมีเศรษฐกิจและการเมืองไม่แน่นอน  อย่างไรก็ดี เลห์แมนเห็นว่า พัฒนาการทางการเมืองการปกครองแบบ “supralocal organization” ในภูเขาฉิ่นเหนือและพื้นที่ใกล้เคียงเกิดขึ้นพร้อมๆกับการสู้รบที่เพิ่มความเข้มข้นขึ้นเรื่อยๆ โดยเฉพาะหลัง ค.ศ. 1700 (น.26-27)

การตั้งหมู่บ้าน  ฉิ่นไม่ค่อยย้ายถิ่นที่อยู่ แม้จะทำการเพาะปลูกแบบหมุนเวียนที่ดิน  โดยทั่วไปที่ดินเพาะปลูกจะอยู่ห่างจากหมู่บ้านในระยะ 7 ไมล์ ฉิ่นสามารถเดินทางไปไร่ตอนเช้าและกลับบ้านตอนเย็นได้  หมู่บ้านฉิ่นบางแห่งตั้งอยู่ที่เดิมมายาวนาน เช่น หมู่บ้านฮากาอาจจะตั้งอยู่ที่เดิมมาเป็นร้อยปี  หรือหมู่บ้านฮนาริง(Hnaring village)ตั้งอยู่ในพื้นที่เดิมต่อเนื่องกันมาประมาณ 200 ปี  แต่บริเวณที่เป็นศูนย์กลางหมู่บ้านจะเคลื่อนย้ายบ่อย  เลห์แมนเห็นว่าสาเหตุที่ทำให้การตั้งถิ่นฐานมั่นคง  ได้แก่

       1) ระบบการปกครองไม่เอื้อต่อการเคลื่อนย้าย
       2) ความขัดแย้งและการสู้รบเป็นข้อจำกัดการแตกแยกของหมู่บ้านลูก และ
      3) ประชากรแพร่กระจายไม่ได้ง่าย เนื่องจากพื้นที่เหมาะต่อการตั้งบ้านเรือนมีน้อย 

อย่างไรก็ตาม การย้ายหมู่บ้านก็เกิดขึ้นได้ ในภาคเหนืออาจจะเกิดขึ้นเนื่องจากประชากรไม่เห็นด้วยกับผู้นำ ก็แยกตัวออกไปตั้งบ้านใหม่ ขณะที่ในฉิ่นใต้ การเคลื่อนย้ายหมู่บ้านเกิดมากกว่าฉิ่นเหนือ  แต่ก็มีลักษณะปฏิบัติร่วมกันคือ การย้ายกลับไป-มาในพื้นที่ต่างๆจะกระทำภายในเขตพื้นที่เพาะปลูกของหมู่บ้าน  (น.69-72)

ลักษณะบ้านเรือน 
ฉิ่นเหนือไม่ค่อยใช้ไม้ไผ่สร้างบ้าน ยกเว้นพวกที่อยู่ทางตะวันตกและในแถบลูไช – ลัคเฮอ  ฉิ่นเหนือใช้ไม้กระดานปูพื้นบ้าน  ในทิดดิมและฟาลัมบางแห่งปูพื้นด้วยไม้กระดานบางส่วนทั้งหมด (น.43) เมื่อบ้านปลูกมาถึง 15 ปี ก็จะรื้อแล้วนำไม้มาปลูกใหม่ และเปลี่ยนไม้ที่เสียหายจากแดดลม (น.71) ในฉิ่นใต้ปลูกบนเสา(pilings) และมักใช้ไม้ไผ่ขัดแตะ พื้นเรือนจะต่างกันไปในแต่ละพื้นที่ การใช้ไม้ไผ่สร้างบ้านถูกลักษณะภูมิศาสตร์กำหนด ในพื้นที่ภาคเหนือไม่ค่อยมีไผ่ป่าขนาดใหญ่ที่จำเป็นในการสร้างบ้าน เนื่องจากระดับความสูงและความชันของพื้นที่ อีกทั้งต้นไผ่อยู่ไกลจากที่ตั้งหมู่บ้านมากและโตไม่ได้ขนาด(น.43)

ลักษณะประชากร 
เลห์แมนกล่าวถึงลักษณะประชากรฉิ่นว่าเป็นกลุ่มที่พูดภาษากุกิ-ฉิ่น(the kuki-Chin linguistic group) ประชากรทั้งหมดอาศัยอยู่ในดินแดนใกล้ๆหรืออยู่ในเขตภูเขาฉิ่นประเทศพม่า โดยแบ่งเป็นกลุ่มได้ดังนี้

1. ประชากรที่อยู่บริเวณภูเขาจิตตะกองของปากีสถานตะวันออก เป็นกลุ่มที่เรียกว่า”khyang”คำนี้เป็นการออกเสียงคำ”ฉิ่น”ในภาษาอารากัน(a rendering of the Arakanese variant of the Burmese term ‘Chin’) เลห์แมนเห็นว่า ควรจัดฉิ่นแห่งภูเขาจิตตะกองไว้ในกลุ่มเดียวกับฉิ่นในลุ่มน้ำคาลาดัน (the Chin of the Kalardan River drainage) ซึ่งเป็นพวกที่ติดต่อและรับวัฒนธรรมอารากันที่มาจากอารยธรรมพม่า(น.3-5)
     
2.  กลุ่มที่อยู่ในอินเดียร่วมทั้งพวกลูไช  และพวกราเฮอหรือมายาอัสสัม (the Lakher or Maya of Assam)  ฉิ่นกลุ่มนี้มีระบบสังคมวัฒนธรรมเหมือนกับฉิ่นภูเขาฉิ่น (the Chin Hills Chin)ทั้งรูปแบบและเนื้อหา   สังคมฉิ่นกลุ่มนี้ปรับตัวรับอารยธรรมของพม่ามากกว่าอินเดีย  แม้ว่าอาณาจักรมณีปุริเก่าจะอ้างว่า เคยปกครองดินแดนภูเขาลูไช แต่การปกครองก็ไม่มีผลกระทบต่อวัฒนธรรมหรือสังคมลูไช (น.5)
    
3.  คนกุกิ (the Kuki) คำ”Kuki”เป็นคำมณีปุริ (มณีปุริหรือ Meithei เป็นภาษากุกิ-ฉิ่นของกลุ่มคนที่ได้รับอิทธิพลฮินดูมายาวนาน   พวกเขาได้ปกครองหุบเขามณีปุรหลายร้อยปี  คนกุกิอาศัยอยู่ในดินแดนภูเขาเตี้ยๆในมณีปุร (Manipur) จาชาร (Cachar) ตรีปุระ (Tripura) และทางด้านเหนือของภูเขาจิตตะกอง เลห์แมนได้แบ่งคนกุกิออกเป็นกุกิใหม่กับกุกิเก่า พวกกุกิใหม่เป็นคนฉิ่นเหนือที่ถูกพวกลูไชผลักดันออกจากเขตภูเขาฉิ่น(the Chin Hills proper) เข้าสู่มณีปุรและภูเขานาคาของพม่าและอัสสัมเมื่อกลางศตวรรษที่ 19  ส่วนพวกกุกิเก่าอพยพมาจากภูเขาฉิ่นเนื่องจากถูกกดดันเมื่อสิ้นศตวรรษที่ 18 ทั้งนี้เลห์แมนสรุปว่าพวกกุกิอยู่ในอาณาเขตอำนาจของมณีปุริมากว่าอารยธรรมพม่า (น.5)

4.  กลุ่มที่อยู่ในเขตที่ราบพม่าและอารากันเรียกว่า “ašәu”เป็นกลุ่มที่อยู่ในระยะเปลี่ยนผ่านระหว่างฉิ่นกับพม่า (น.5)

ลักษณะประชากร  เลห์แมนกล่าวถึงลักษณะประชากรฉิ่นว่าเป็นกลุ่มที่พูดภาษากุกิ-ฉิ่น(the kuki-Chin linguistic group) ประชากรทั้งหมดอาศัยอยู่ในดินแดนใกล้ๆหรืออยู่ในเขตภูเขาฉิ่นประเทศพม่า โดยแบ่งเป็นกลุ่มได้ดังนี้

1. ประชากรที่อยู่บริเวณภูเขาจิตตะกองของปากีสถานตะวันออก เป็นกลุ่มที่เรียกว่า”khyang”คำนี้เป็นการออกเสียงคำ”ฉิ่น”ในภาษาอารากัน(a rendering of the Arakanese variant of the Burmese term ‘Chin’) เลห์แมนเห็นว่า ควรจัดฉิ่นแห่งภูเขาจิตตะกองไว้ในกลุ่มเดียวกับฉิ่นในลุ่มน้ำคาลาดัน (the Chin of the Kalardan River drainage) ซึ่งเป็นพวกที่ติดต่อและรับวัฒนธรรมอารากันที่มาจากอารยธรรมพม่า(น.3-5)

2.  กลุ่มที่อยู่ในอินเดียร่วมทั้งพวกลูไช  และพวกราเฮอหรือมายาอัสสัม (the Lakher or Maya of Assam)  ฉิ่นกลุ่มนี้มีระบบสังคมวัฒนธรรมเหมือนกับฉิ่นภูเขาฉิ่น (the Chin Hills Chin)ทั้งรูปแบบและเนื้อหา   สังคมฉิ่นกลุ่มนี้ปรับตัวรับอารยธรรมของพม่ามากกว่าอินเดีย  แม้ว่าอาณาจักรมณีปุริเก่าจะอ้างว่า เคยปกครองดินแดนภูเขาลูไช แต่การปกครองก็ไม่มีผลกระทบต่อวัฒนธรรมหรือสังคมลูไช (น.5)

3.  คนกุกิ (the Kuki) คำ”Kuki”เป็นคำมณีปุริ (มณีปุริหรือ Meithei เป็นภาษากุกิ-ฉิ่นของกลุ่มคนที่ได้รับอิทธิพลฮินดูมายาวนาน   พวกเขาได้ปกครองหุบเขามณีปุรหลายร้อยปี  คนกุกิอาศัยอยู่ในดินแดนภูเขาเตี้ยๆในมณีปุร (Manipur) จาชาร (Cachar) ตรีปุระ (Tripura) และทางด้านเหนือของภูเขาจิตตะกอง เลห์แมนได้แบ่งคนกุกิออกเป็นกุกิใหม่กับกุกิเก่า พวกกุกิใหม่เป็นคนฉิ่นเหนือที่ถูกพวกลูไชผลักดันออกจากเขตภูเขาฉิ่น(the Chin Hills proper) เข้าสู่มณีปุรและภูเขานาคาของพม่าและอัสสัมเมื่อกลางศตวรรษที่ 19  ส่วนพวกกุกิเก่าอพยพมาจากภูเขาฉิ่นเนื่องจากถูกกดดันเมื่อสิ้นศตวรรษที่ 18 ทั้งนี้เลห์แมนสรุปว่าพวกกุกิอยู่ในอาณาเขตอำนาจของมณีปุริมากว่าอารยธรรมพม่า (น.5)

4.  กลุ่มที่อยู่ในเขตที่ราบพม่าและอารากันเรียกว่า “ašәu”เป็นกลุ่มที่อยู่ในระยะเปลี่ยนผ่านระหว่างฉิ่นกับพม่า (น.5)

 ระบบตระกูล  
 เลห์แมนเห็นว่า ฉิ่นมีระบบสายตระกูล(lineage system) แม้ว่าฉิ่นเหนือและฉิ่นใต้จะไม่มีคำเรียกกลุ่มผู้สืบเชื้อสายที่แสดงความแตกต่างระหว่างตระกูลกับสายตระกูลระดับต่างๆ   ในมาตุปิของฉิ่นใต้ ใช้คำ “phuŋ” เพียงคำเดียวเท่านั้น(น.91) ส่วนฉิ่นเหนือ ใช้คำ “chung” อย่างไรก็ดี ภาษาของหมู่บ้านฮากาในฉิ่นเหนือ ยังมีคำว่า “phun” ที่หมายถึงตระกูล(clan) ขณะที่ในเลาตูใช้ “phun” ในความหมายสายตระกูล นอกจากนั้น ในภาษาฮากาและเลาตูยังมีคำ “chung” ที่หมายถึงสายตระกูลของกลุ่มย่อยเท่านั้น โดยทั่วไปแล้ว “phun” หมายถึง “a kind of people” หรือ “a descent” (น.107-108) แต่กระนั้นก็ตาม ในภาษาของไล(Lai) คำว่า “hrin” มีความหมายเกี่ยวข้องกับสายตระกูลรองโดยตรง   คำนี้หมายถึง “to be born”, “birth” และในบริบทปัจจุบันคำนี้แสดงความหมาย “descent-line” ซึ่งเป็นสายตระกูลในความหมายหลวมๆ โดยใช้ร่วมกับคำ “thlak” อันหมายถึง “to drop something in advertently” การใช้ในกรณีนี้มีความหมายนอกเหนือ “hrin”  คนมักจะพูดราวกับว่า hrin หมายถึง a uniform kind of subdivision of chung  นอกจากนั้น chung อาจจะหมายถึงสายตระกูลใหญ่ สายตระกูลรองหรือสายตระกูลเล็ก จึงทำให้ยากที่ “hrin” จะหมายถึง a division จะเป็นประโยชน์กว่าถ้าจะคิดถึง hrin ในแง่แสดงการตระหนักรู้ทั่วๆไปถึงแนวโน้มที่จะเกิดการแบ่งกลุ่ม(cleavage)หรือการแตกกระจาย(fission)ในแง่ กระบวนการก่อรูปสายตระกูล(a lineage-forming process)ภายในกลุ่มทุกระดับที่เหมาะกับการใช้คำ “chung” (น.119)

ฉิ่นเหนือและฉิ่นใต้เป็นสังคมที่สืบตระกูลข้างพ่อ  ภายในตระกูลหนึ่งๆมีการแตกตัวเป็นกลุ่มๆ(segmentary) และภายในกลุ่มที่แตกตัวออกมายังเกิดกลุ่มย่อยๆอีกต่อหนึ่ง เลห์แมนเห็นว่าการแบ่งดังกล่าวนี้มีลักษณะเป็นระบบสายตระกูล(lineage system)โดยเฉพาะข้อมูลภาคสนามจากฉิ่นฮากาได้สนับสนุนความความคิดของเขา ซึ่งต่างจากลีช(Leach)ที่เห็นว่า ฉิ่นฮากาไม่มีระบบสายตระกูลที่มีกลุ่มย่อย(a segmentary lineage system) (น.106) เลห์แมนเห็นว่าระบบสายตระกูลของฉิ่นแบ่งประกอบด้วยลำดับชั้น ดังนี้

      1.สายตระกูลใหญ่ (the maximal segment) เป็นกลุ่มที่แยกมาจากตระกูล(clan)
      2.สายตระกูลรอง(the major segment)เป็นกลุ่มที่แยกมาจากสายตระกูลใหญ่
      3.สายตระกูลเล็ก(the minor segment) เป็นกลุ่มที่เกิดขึ้นภายในสายตระกูลรอง

อย่างไรก็ตาม แม้ว่าสังคมของฉิ่นเหนือและฉิ่นใต้จะสืบตระกูลข้างพ่อและมีระบบสายตระกูลเหมือนกัน แต่ทั้งสองก็ยังมีความแตกต่างกัน

ระบบตระกูลในฉิ่นใต้ เลห์แมนใช้ข้อมูลจากมาตุปิซึ่งระบบสังคมเรียบง่ายที่สุดเป็นตัวแทน เขาพบว่าการแบ่งแยกระหว่างตระกูลกับสายตระกูลยังไม่ชัดเจน โดยดูจากการตั้งบ้านภายในหมู่บ้าน(settlement)เป็นหลัก กล่าวคือ ในหมู่บ้านของฉิ่นใต้มีเพียงหนึ่งตระกูลเท่านั้นที่อยู่อาศัย  แต่อาจจะมีหมู่บ้านลูกตั้งขึ้นใกล้หมู่บ้านแม่ชั่วคราวหรือกึ่งถาวร หมู่บ้านที่มีการตั้งบ้านหรือ “กลุ่มบ้าน”ในพื้นที่เดียว(one settlement unit or ‘ward’)นี้ถือเป็นตระกูล(clan) มีฐานะเทียบได้กับสายตระกูลใหญ่(a maximal lineage) ในกรณีเช่นนี้ ตระกูลเป็นหน่วยของการแต่งงาน(the unit of exogamy) คนในหมู่บ้านอาจจะมีบรรพบุรุษร่วมกัน โดยถือว่าสมาชิกในตระกูลทั้งหมดเกี่ยวข้องเป็นญาติเท่าเทียมกันโดยดูจากการกระทำ(stipulation)มากกว่าพิจารณาจากประวัติสายเลือด ชื่อของตระกูลไม่ได้ตั้งตามบรรพบุรุษที่สำคัญหรือตั้งชื่อตระกูลเป็นพิเศษ(น.88)
     
สายตระกูลใหญ่ ถือเป็นหน่วยพื้นฐานของการแต่งงาน(the basic unit of exogamy) มักตั้งชื่อตามบรรพบุรุษผู้ก่อตั้งสายตระกูล แต่ก็อาจจะเรียกชื่อตามดินแดนที่”กลุ่มบ้าน”(settlement or ward)ของสายตระกูลตั้งอยู่ หรือเรียกชื่อตามชื่อผู้นำคนสำคัญในกลุ่มสายตระกูลรอง (น.89)
     
สายตระกูลรอง มีชื่อตามผู้ก่อตั้ง เป็นหน่วยของกลุ่มที่มีพันธะสัญญาแต่งงานระหว่างกัน(the unit of prescriptive marriage alliance) สายตระกูลรองแต่ละสายมีกลุ่มพันธะที่จะรับผู้หญิงเข้ามาแต่งงานและให้ผู้หญิงของตนแต่งงานออกไป
    
สายตระกูลเล็ก ไม่มีชื่อเรียกกลุ่ม  แต่ก็มีความสำคัญ เพราะเป็นปัจจัยพื้นฐานในกระบวนการแบ่งแยกและการแบ่งส่วน(the process of cleavage and segmentation)  และข้อกำหนดให้แต่งงานกับลูกพี่ลูกน้องข้างแม่ทำให้กลุ่มประเภทนี้มีการพัฒนามาก  เลห์แมนเห็นว่า การรักษาอำนาจให้เท่าเทียมกันระหว่างสายตระกูลหรือกลุ่มที่ให้ภรรยาและ/หรือรับภรรยาไม่สามารถทำได้สม่ำเสมอ  แต่ละครัวเรือนในสายตระกูลมีกลุ่มเครือข่ายการแต่งงานของตนต่างกัน ครัวเรือนที่มีกลุ่มเครือข่ายให้และรับภรรยาร่วมกันมักจะเกี่ยวพันกันสองชั่วรุ่นอายุ(a maximum depth of two generations) กล่าวคือ พวกเขาเป็นครัวเรือนที่สืบสายข้างพ่อของผู้ชายที่เสียชีวิตแล้วในรุ่นที่หนึ่งและสอง(น.95)
     
ในฉิ่นเหนือ  เลห์แมนเห็นว่า ตระกูลแยกจากสายตระกูลชัดเจน (น.106) ผู้ชายที่มีคุณสมบัติพิเศษเป็นผู้ก่อตั้งตระกูล มักจะเกี่ยวข้องกับเหตุการณ์มหัศจรรย์ สัตว์หรือต้นไม้ ตระกูลมักจะอยู่กระจายกัน มีการร่วมมือกันน้อย และถูกใช้เป็นเครื่องมือในการกำหนดพื้นที่การปกครอง(น.107)
    
สายตระกูล การเป็นสมาชิกสายตระกูลใช้การสืบประวัติสายเลือด ซึ่งประวัติสายเลือดของสายตระกูล(lineage genealogies)ดูจะเป็นจริงมากกว่าประวัติตระกูล(clan genealogies) ลูกชายของผู้ก่อตั้งตระกูลเป็นผู้ตั้งสายตระกูลใหญ่(the maximal lineage)ราวกับว่าสายตระกูลใหญ่ทั้งหมดอยู่ในห้วงเวลาเดียวกันของประวัติศาสตร์การสืบสาย โดยทั่วไปผู้ตั้งสายตระกูลไม่มีเหตุการณ์มหัศจรรย์เข้ามาเกี่ยวข้อง(น.
108)
   
สายตระกูลรอง มักจะอยู่ในท้องถิ่น(localized)และมีชื่อเรียกสายตระกูล ในสายตระกูลรองยังแบ่งเป็นรุ่นใหญ่(senior)กับรุ่นเล็ก(junior)ตามตำแหน่งสถานะ(the position)ของผู้ก่อตั้งในตารางการสืบทอดสายตระกูลใหญ่(น.115)  ชื่อของสายตระกูลรองมักตั้งตามผู้ก่อตั้ง ไม่จำเป็นต้องเป็นชื่อเดิม และชื่อของสายตระกูลรองมักมีแนวโน้มที่จะเปลี่ยนทุก 3-5 รุ่นอายุ (น.116)
    
สายตระกูลเล็ก  ไม่มีชื่อเรียกและอยู่ในท้องถิ่นเฉพาะ เป็นหน่วยของกลุ่มพันธะสัญญาแต่งงาน(the units of affinal alliance) อันเป็นระบบการแต่งงานที่เรียกว่า “hypogamous marriage system”   ผู้ให้ภรรยา(the wife-givers)มีอำนาจทางการปกครองเหนือผู้รับภรรยา(the wife-takers) ความสัมพันธ์ระหว่างสองฝ่ายไม่เท่ากัน (น.117)
     
ระบบการแต่งงาน 
     
การแต่งงานของฉิ่นเป็นระบบที่เรียกว่า  “กำหนดไว้” (the prescriptive system of marriage) ที่เป็นการแต่งงานกับลูกพี่ลูกน้องข้างแม่(matrilateral cross-cousin marriage) โดยกำหนดให้ผู้ชายแต่งงานกับลูกสาวของพี่/น้องชายแม่(mother’s brother’ daughter or MBD) หรือ FMBSD หรือ FFMBSSD  (น.96,122) มีข้อห้ามว่า เมื่อมีการแต่งงานระหว่างสายตระกูล ห้ามมิให้กลุ่มที่รับภรรยา ให้ผู้หญิงของตนแก่กลุ่มที่ให้ภรรยา ถ้าเกิดการแต่งงานย้อนกลับ (a reverse marriage)จะต้องถูกลงโทษ  การแต่งงานแบบนี้เป็นการสร้างกลุ่มพันธมิตร (น.96-97)
       
อย่างไรก็ดี ในมาตุปิของฉิ่นใต้มีการแต่งงานจำนวนมากกับคนที่มิใช่ลูกพี่ลูกน้องข้างแม่ ซึ่งการแต่งงานนี้อาจจะทำให้เกิดกลุ่มสายตระกูลใหม่ หรือบางครั้งก็เป็นการแต่งงานกับสายตระกูลใหญ่เก่าแก่ที่ไม่มีความสัมพันธ์ทางการแต่งงานมาก่อน  การแต่งงานในลักษณะนี้มักได้รับการดูถูกแต่ก็ไม่ถูกลงโทษ(น.96-97)
      
ส่วนในฉิ่นเหนือ  ลัคเฮอมีระบบการแต่งงานที่กำหนดให้แต่งกับลูกพี่ลูกน้องข้างแม่ ส่วนในลูไชไม่มีกลุ่มพันธะสัญญาที่กำหนดให้แต่งงานกัน(prescriptive marriage alliance) (น.122)
     
เลห์แมนเห็นด้วยกับนีดแฮม(Needham)ว่า การแต่งงานที่มีกฏระเบียบกำหนด(a prescriptive rule of marriage)เกิดขึ้นในท้องถิ่นเฉพาะก่อให้เกิดความสัมพันธ์ทางโครงสร้างที่มีระบบและต่อเนื่องในกลุ่มผู้สืบเชื้อสายในท้องถิ่น แต่ข้อบังคับที่ห้ามการให้ภรรยาแก่กลุ่มที่ให้ภรรยากลุ่มตนยังน่าสงสัย เพราะฉิ่นฮากามีการแต่งงานที่ปฏิเสธกฏนี้(a negative rule of marriage) ฉิ่นฮากานิยมแต่งงานกับลูกสาวของพี่/น้องชายแม่ ทั้งๆที่ไม่มีข้อกำหนดหรือประโยชน์ในการแต่งงาน  ขณะที่พวกเขาถูกห้ามแต่งงานกับลูกสาวของพี่/น้องสาวพ่อโดยเด็ดขาด ถ้ามีการแต่งงานขัดกับข้อห้าม จะต้องจ่ายค่าเสียหายในรูปของ ar-sa-leih-nak เป็น a female mithan ที่ให้ลูกได้ (น.122-123)
    
ในการแต่งงาน ญาติของเจ้าสาวข้างพ่อที่มีบรรพบุรุษร่วมกันแต่ต่างสายจะร่วมงานเลี้ยงฉลองที่ครอบครัวเจ้าบ่าวจัด ฝ่ายเจ้าบ่าวต้องฆ่าสัตว์หนึ่งตัวให้แก่ครอบครัวเจ้าสาว

ปกติสัตว์ดังกล่าวมักเป็นหมู เรียกพิธีนี้ว่า ar-sa-thah(chicken-flesh-kill) นอกจากนี้ ยังมีของกำนัล(prestation)ที่ต้องมอบให้ฝ่ายเจ้าสาวอีก ของกำนัลที่สำคัญคือ เนื้อเป็ดไก่  ผู้ที่ร่วม ar-sa มีเฉพาะญาติข้างพ่อที่ต่างสาย(collaterals)ที่ใกล้ชิดเท่านั้น คนที่ร่วมรับ ar-sa จะไม่แต่งงานกัน เป็นสัญลักษณ์การเป็นหนึ่งเดียวกันของหน่วยการแต่งงาน(the solidarity of the unit of exogamy) ในทางกลับกัน คนที่ยุติการร่วม ar-sa กันและกันมีอิสระที่จะแต่งงานกันได้ (น.119)
     
ความสัมพันธ์ระหว่างผู้ให้(wife-giver)กับผู้รับภรรยา(wife-taker)
 ความสัมพันธ์แบบนี้ในฉิ่นเป็นความสัมพันธ์ที่ไม่สมมาตร(asymmetrical) ผู้ให้ภรรยามีอำนาจเหนือผู้รับภรรยา รางวัลการแต่งงานคือ ความสัมพันธ์ของกลุ่มที่พิเศษเฉพาะ อย่างน้อยที่สุดก็สำหรับชนชั้นปกครองกับคนธรรมดาที่ร่ำรวย การมอบของกำนัลหลายชนิดให้แก่ผู้ชายของสายตระกูลที่ให้ภรรยาซ้ำแล้วซ้ำเล่า ซึ่งไม่เฉพาะในพิธีกรรมสำคัญที่มีประจำเท่านั้น แต่ยังในโอกาสที่ไม่ปกติด้วย  ผู้รับภรรยามีหน้าที่จัดหาเหล้า(grain beer)และอาหาร เมื่อผู้ให้ภรรยาจัดงานเลี้ยงฉลองสำคัญ ยิ่งไปกว่า การเรียกขานผู้ให้ภรรยายังต้องใช้คำตำแหน่งที่แสดงความเคารพ(a teknonym) และเหนืออื่นใด ครอบครัวของฝ่ายหญิงมีสิทธิ(a lien)ในลูกๆของเธอ (น.124)
       
การกิน ar-sa ของพ่อหรือพี่/น้องชายเจ้าสาว แสดงการยอมรับพันธะหน้าที่ในการดูแลรับผิดชอบความเป็นอยู่ของคู่แต่งงานและสิทธิบางประการเหนือบุตรของคนทั้งสอง 
(น.124)
      
ความสัมพันธ์ระหว่างผู้ชายกับพี่/น้องชายแม่หรือพี่/น้องชายภรรยาเป็นความสัมพันธ์ที่ดำเนินต่อเนื่อง เนื่องจากสิทธิ(the lien)ต่อลูกๆของพี่/น้องสาวและความจริงที่ว่า การจ่ายค่าแต่งงานไม่ได้ทำกับญาติพี่น้องพ่อเจ้าสาวเท่านั้น(the bride’s agnates) แต่ยังทำกับกลุ่มผู้ให้ภรรยาของเจ้าสาว(her classificatory wife-givers) รวมทั้งพี่/น้องชายของแม่เธอ ด้วย(น.124)
     
การจ่ายค่าตัวเจ้าสาวทำให้เกิดกลุ่มพันธะสัญญากับผู้ให้ภรรยาและญาติฝ่ายพ่อของผู้ให้ภรรยา ความสัมพันธ์ดังกล่าวนี้ ต้องแสดงให้เห็นทั้งในเชิงสัญลักษณ์และเป็นทางการ  ในแต่ละโอกาส (125) เลห์แมนกล่าวว่า โดยการนิยามแล้ว กลุ่มพันธมิตรโดยการแต่งงานจะดำเนินต่อเนื่องไปเรื่อยๆ แต่ฉิ่นไม่เชื่อเช่นนั้น (น.129-130)
 
    
ชนชั้นทางสังคม
    
ในฉิ่นเหนือ ตำแหน่งทางชนชั้นที่สืบทอดต่อกันมาในตระกูลทั้งตระกูล  ในฮากา ระหว่างตระกูลคนธรรมดากันตระที่มีสิทธิพิเศษมีความแตกต่างกัน ตามการแบ่งชนชั้นสูง-“bawi” กับคนธรรมดา-“chia”  ตำแหน่งที่เป็นสถานภาพ(status rank)จะหลากหลาย(varies)ภายในตระกูล ตำแหน่งเชิงสถานภาพไม่ได้สืบทอดทางสายเลือด  คนธรรมดาที่ร่ำรวยสามารถจ่ายค่าแต่งงานในราคาสูงก็แต่งงานกับผู้หญิงในชนชั้นสูงๆได้  และถ้าลูกหลานของเขายังปฏิบัติเช่นนี้ต่อเนื่อง พวกเขาก็จะมีสถานภาพสูงพร้อมกับสิทธิพิเศษจำนวนมากของชนชั้นสูง ยกเว้นสิทธิพิเศษของการอยู่ในสายแห่งการสืบทอดการเป็นผู้นำหรือหัวหน้า(ดูรายละเอียดใน น. 142-144) คนเช่นนี้เป็น bawi phun (aristocratic people) แม้ว่าพวกเขาจะยังคงเป็นคนในตระกูลที่เป็น mi-chia  (น.108)
      
ในฉิ่นใต้ ไม่มีการจัดตำแหน่งหรือแบ่งแยกชั้นสายตระกูลให้ต่างกัน ฉิ่นมาตุปิไม่ได้คำนึงถึงการแบ่งชนชั้นทางสังคม แม้ในมาตุปิจะไม่มีการสืบทอดทางสายเลือด แต่ก็มีบางอย่างที่เหมือนกับสถานภาพชนชั้นสูงของฉิ่นเหนือ กล่าวคือ คนที่จะได้สถานภาพสูงต้องมีความร่ำรวยและต้องจัดพิธีเลี้ยงฉลอง - “the Feasts of Merit” การจัดพิธีแต่ละครั้งผู้จัดจะได้รับสิทธิพิเศษในการสร้างและตกแต่งบ้านที่อยู่อาศัย เป็นการประดับตกแต่งที่บ่งบอกถึงจำนวนครั้งในการจัดพิธีเลี้ยงฉลอง เช่นเดียวกับการจัดเลี้ยงฉลองในฉิ่นเหนือ (น.144)         

ระบบตระกูล  
เลห์แมนเห็นว่า ฉิ่นมีระบบสายตระกูล(lineage system) แม้ว่าฉิ่นเหนือและฉิ่นใต้จะไม่มีคำเรียกกลุ่มผู้สืบเชื้อสายที่แสดงความแตกต่างระหว่างตระกูลกับสายตระกูลระดับต่างๆ   ในมาตุปิของฉิ่นใต้ ใช้คำ “phuŋ” เพียงคำเดียวเท่านั้น(น.91) ส่วนฉิ่นเหนือ ใช้คำ “chung” อย่างไรก็ดี ภาษาของหมู่บ้านฮากาในฉิ่นเหนือ ยังมีคำว่า “phun” ที่หมายถึงตระกูล(clan) ขณะที่ในเลาตูใช้ “phun” ในความหมายสายตระกูล นอกจากนั้น ในภาษาฮากาและเลาตูยังมีคำ “chung” ที่หมายถึงสายตระกูลของกลุ่มย่อยเท่านั้น โดยทั่วไปแล้ว “phun” หมายถึง “a kind of people” หรือ “a descent” (น.107-108)

แต่กระนั้นก็ตาม ในภาษาของไล(Lai) คำว่า “hrin” มีความหมายเกี่ยวข้องกับสายตระกูลรองโดยตรง   คำนี้หมายถึง “to be born”, “birth” และในบริบทปัจจุบันคำนี้แสดงความหมาย “descent-line” ซึ่งเป็นสายตระกูลในความหมายหลวมๆ โดยใช้ร่วมกับคำ “thlak” อันหมายถึง “to drop something in advertently” การใช้ในกรณีนี้มีความหมายนอกเหนือ “hrin”  คนมักจะพูดราวกับว่า hrin หมายถึง a uniform kind of subdivision of chung  นอกจากนั้น chung อาจจะหมายถึงสายตระกูลใหญ่ สายตระกูลรองหรือสายตระกูลเล็ก จึงทำให้ยากที่ “hrin” จะหมายถึง a division จะเป็นประโยชน์กว่าถ้าจะคิดถึง hrin ในแง่แสดงการตระหนักรู้ทั่วๆไปถึงแนวโน้มที่จะเกิดการแบ่งกลุ่ม(cleavage)หรือการแตกกระจาย(fission)ในแง่ กระบวนการก่อรูปสายตระกูล(a lineage-forming process)ภายในกลุ่มทุกระดับที่เหมาะกับการใช้คำ “chung” (น.119)
     
ฉิ่นเหนือและฉิ่นใต้เป็นสังคมที่สืบตระกูลข้างพ่อ  ภายในตระกูลหนึ่งๆมีการแตกตัวเป็นกลุ่มๆ(segmentary) และภายในกลุ่มที่แตกตัวออกมายังเกิดกลุ่มย่อยๆอีกต่อหนึ่ง เลห์แมนเห็นว่าการแบ่งดังกล่าวนี้มีลักษณะเป็นระบบสายตระกูล(lineage system)โดยเฉพาะข้อมูลภาคสนามจากฉิ่นฮากาได้สนับสนุนความความคิดของเขา ซึ่งต่างจากลีช(Leach)ที่เห็นว่า ฉิ่นฮากาไม่มีระบบสายตระกูลที่มีกลุ่มย่อย(a segmentary lineage system) (น.106) เลห์แมนเห็นว่าระบบสายตระกูลของฉิ่นแบ่งประกอบด้วยลำดับชั้น ดังนี้
      1.สายตระกูลใหญ่ (the maximal segment) เป็นกลุ่มที่แยกมาจากตระกูล(clan)
      2.สายตระกูลรอง(the major segment)เป็นกลุ่มที่แยกมาจากสายตระกูลใหญ่
      3.สายตระกูลเล็ก(the minor segment) เป็นกลุ่มที่เกิดขึ้นภายในสายตระกูลรอง
    
อย่างไรก็ตาม แม้ว่าสังคมของฉิ่นเหนือและฉิ่นใต้จะสืบตระกูลข้างพ่อและมีระบบสายตระกูลเหมือนกัน แต่ทั้งสองก็ยังมีความแตกต่างกัน
     
ระบบตระกูลในฉิ่นใต้ เลห์แมนใช้ข้อมูลจากมาตุปิซึ่งระบบสังคมเรียบง่ายที่สุดเป็นตัวแทน เขาพบว่าการแบ่งแยกระหว่างตระกูลกับสายตระกูลยังไม่ชัดเจน โดยดูจากการตั้งบ้านภายในหมู่บ้าน(settlement)เป็นหลัก กล่าวคือ ในหมู่บ้านของฉิ่นใต้มีเพียงหนึ่งตระกูลเท่านั้นที่อยู่อาศัย  แต่อาจจะมีหมู่บ้านลูกตั้งขึ้นใกล้หมู่บ้านแม่ชั่วคราวหรือกึ่งถาวร หมู่บ้านที่มีการตั้งบ้านหรือ “กลุ่มบ้าน”ในพื้นที่เดียว(one settlement unit or ‘ward’)นี้ถือเป็นตระกูล(clan) มีฐานะเทียบได้กับสายตระกูลใหญ่(a maximal lineage) ในกรณีเช่นนี้ ตระกูลเป็นหน่วยของการแต่งงาน(the unit of exogamy) คนในหมู่บ้านอาจจะมีบรรพบุรุษร่วมกัน โดยถือว่าสมาชิกในตระกูลทั้งหมดเกี่ยวข้องเป็นญาติเท่าเทียมกันโดยดูจากการกระทำ(stipulation)มากกว่าพิจารณาจากประวัติสายเลือด ชื่อของตระกูลไม่ได้ตั้งตามบรรพบุรุษที่สำคัญหรือตั้งชื่อตระกูลเป็นพิเศษ(น.88)
     
สายตระกูลใหญ่ ถือเป็นหน่วยพื้นฐานของการแต่งงาน(the basic unit of exogamy) มักตั้งชื่อตามบรรพบุรุษผู้ก่อตั้งสายตระกูล แต่ก็อาจจะเรียกชื่อตามดินแดนที่”กลุ่มบ้าน”(settlement or ward)ของสายตระกูลตั้งอยู่ หรือเรียกชื่อตามชื่อผู้นำคนสำคัญในกลุ่มสายตระกูลรอง (น.89)
     
สายตระกูลรอง มีชื่อตามผู้ก่อตั้ง เป็นหน่วยของกลุ่มที่มีพันธะสัญญาแต่งงานระหว่างกัน(the unit of prescriptive marriage alliance) สายตระกูลรองแต่ละสายมีกลุ่มพันธะที่จะรับผู้หญิงเข้ามาแต่งงานและให้ผู้หญิงของตนแต่งงานออกไป
    
สายตระกูลเล็ก ไม่มีชื่อเรียกกลุ่ม  แต่ก็มีความสำคัญ เพราะเป็นปัจจัยพื้นฐานในกระบวนการแบ่งแยกและการแบ่งส่วน(the process of cleavage and segmentation)  และข้อกำหนดให้แต่งงานกับลูกพี่ลูกน้องข้างแม่ทำให้กลุ่มประเภทนี้มีการพัฒนามาก  เลห์แมนเห็นว่า การรักษาอำนาจให้เท่าเทียมกันระหว่างสายตระกูลหรือกลุ่มที่ให้ภรรยาและ/หรือรับภรรยาไม่สามารถทำได้สม่ำเสมอ  แต่ละครัวเรือนในสายตระกูลมีกลุ่มเครือข่ายการแต่งงานของตนต่างกัน ครัวเรือนที่มีกลุ่มเครือข่ายให้และรับภรรยาร่วมกันมักจะเกี่ยวพันกันสองชั่วรุ่นอายุ(a maximum depth of two generations) กล่าวคือ พวกเขาเป็นครัวเรือนที่สืบสายข้างพ่อของผู้ชายที่เสียชีวิตแล้วในรุ่นที่หนึ่งและสอง(น.95)
     
ในฉิ่นเหนือ  เลห์แมนเห็นว่า ตระกูลแยกจากสายตระกูลชัดเจน (น.106) ผู้ชายที่มีคุณสมบัติพิเศษเป็นผู้ก่อตั้งตระกูล มักจะเกี่ยวข้องกับเหตุการณ์มหัศจรรย์ สัตว์หรือต้นไม้ ตระกูลมักจะอยู่กระจายกัน มีการร่วมมือกันน้อย และถูกใช้เป็นเครื่องมือในการกำหนดพื้นที่การปกครอง(น.107)
    
สายตระกูล การเป็นสมาชิกสายตระกูลใช้การสืบประวัติสายเลือด ซึ่งประวัติสายเลือดของสายตระกูล(lineage genealogies)ดูจะเป็นจริงมากกว่าประวัติตระกูล(clan genealogies) ลูกชายของผู้ก่อตั้งตระกูลเป็นผู้ตั้งสายตระกูลใหญ่(the maximal lineage)ราวกับว่าสายตระกูลใหญ่ทั้งหมดอยู่ในห้วงเวลาเดียวกันของประวัติศาสตร์การสืบสาย โดยทั่วไปผู้ตั้งสายตระกูลไม่มีเหตุการณ์มหัศจรรย์เข้ามาเกี่ยวข้อง(น.
108)
   
สายตระกูลรอง มักจะอยู่ในท้องถิ่น(localized)และมีชื่อเรียกสายตระกูล ในสายตระกูลรองยังแบ่งเป็นรุ่นใหญ่(senior)กับรุ่นเล็ก(junior)ตามตำแหน่งสถานะ(the position)ของผู้ก่อตั้งในตารางการสืบทอดสายตระกูลใหญ่(น.115)  ชื่อของสายตระกูลรองมักตั้งตามผู้ก่อตั้ง ไม่จำเป็นต้องเป็นชื่อเดิม และชื่อของสายตระกูลรองมักมีแนวโน้มที่จะเปลี่ยนทุก 3-5 รุ่นอายุ (น.116)
    
สายตระกูลเล็ก  ไม่มีชื่อเรียกและอยู่ในท้องถิ่นเฉพาะ เป็นหน่วยของกลุ่มพันธะสัญญาแต่งงาน(the units of affinal alliance) อันเป็นระบบการแต่งงานที่เรียกว่า “hypogamous marriage system”   ผู้ให้ภรรยา(the wife-givers)มีอำนาจทางการปกครองเหนือผู้รับภรรยา(the wife-takers) ความสัมพันธ์ระหว่างสองฝ่ายไม่เท่ากัน (น.117)
     
ระบบการแต่งงาน 
     
การแต่งงานของฉิ่นเป็นระบบที่เรียกว่า  “กำหนดไว้” (the prescriptive system of marriage) ที่เป็นการแต่งงานกับลูกพี่ลูกน้องข้างแม่(matrilateral cross-cousin marriage) โดยกำหนดให้ผู้ชายแต่งงานกับลูกสาวของพี่/น้องชายแม่(mother’s brother’ daughter or MBD) หรือ FMBSD หรือ FFMBSSD  (น.96,122) มีข้อห้ามว่า เมื่อมีการแต่งงานระหว่างสายตระกูล ห้ามมิให้กลุ่มที่รับภรรยา ให้ผู้หญิงของตนแก่กลุ่มที่ให้ภรรยา ถ้าเกิดการแต่งงานย้อนกลับ (a reverse marriage)จะต้องถูกลงโทษ  การแต่งงานแบบนี้เป็นการสร้างกลุ่มพันธมิตร (น.96-97)
       
อย่างไรก็ดี ในมาตุปิของฉิ่นใต้มีการแต่งงานจำนวนมากกับคนที่มิใช่ลูกพี่ลูกน้องข้างแม่ ซึ่งการแต่งงานนี้อาจจะทำให้เกิดกลุ่มสายตระกูลใหม่ หรือบางครั้งก็เป็นการแต่งงานกับสายตระกูลใหญ่เก่าแก่ที่ไม่มีความสัมพันธ์ทางการแต่งงานมาก่อน  การแต่งงานในลักษณะนี้มักได้รับการดูถูกแต่ก็ไม่ถูกลงโทษ(น.96-97)
      
ส่วนในฉิ่นเหนือ  ลัคเฮอมีระบบการแต่งงานที่กำหนดให้แต่งกับลูกพี่ลูกน้องข้างแม่ ส่วนในลูไชไม่มีกลุ่มพันธะสัญญาที่กำหนดให้แต่งงานกัน(prescriptive marriage alliance) (น.122)
     
เลห์แมนเห็นด้วยกับนีดแฮม(Needham)ว่า การแต่งงานที่มีกฏระเบียบกำหนด(a prescriptive rule of marriage)เกิดขึ้นในท้องถิ่นเฉพาะก่อให้เกิดความสัมพันธ์ทางโครงสร้างที่มีระบบและต่อเนื่องในกลุ่มผู้สืบเชื้อสายในท้องถิ่น แต่ข้อบังคับที่ห้ามการให้ภรรยาแก่กลุ่มที่ให้ภรรยากลุ่มตนยังน่าสงสัย เพราะฉิ่นฮากามีการแต่งงานที่ปฏิเสธกฏนี้(a negative rule of marriage) ฉิ่นฮากานิยมแต่งงานกับลูกสาวของพี่/น้องชายแม่ ทั้งๆที่ไม่มีข้อกำหนดหรือประโยชน์ในการแต่งงาน  ขณะที่พวกเขาถูกห้ามแต่งงานกับลูกสาวของพี่/น้องสาวพ่อโดยเด็ดขาด ถ้ามีการแต่งงานขัดกับข้อห้าม จะต้องจ่ายค่าเสียหายในรูปของ ar-sa-leih-nak เป็น a female mithan ที่ให้ลูกได้ (น.122-123)
    
ในการแต่งงาน ญาติของเจ้าสาวข้างพ่อที่มีบรรพบุรุษร่วมกันแต่ต่างสายจะร่วมงานเลี้ยงฉลองที่ครอบครัวเจ้าบ่าวจัด ฝ่ายเจ้าบ่าวต้องฆ่าสัตว์หนึ่งตัวให้แก่ครอบครัวเจ้าสาว
ปกติสัตว์ดังกล่าวมักเป็นหมู เรียกพิธีนี้ว่า ar-sa-thah(chicken-flesh-kill) นอกจากนี้ ยังมีของกำนัล(prestation)ที่ต้องมอบให้ฝ่ายเจ้าสาวอีก ของกำนัลที่สำคัญคือ เนื้อเป็ดไก่  ผู้ที่ร่วม ar-sa มีเฉพาะญาติข้างพ่อที่ต่างสาย(collaterals)ที่ใกล้ชิดเท่านั้น คนที่ร่วมรับ ar-sa จะไม่แต่งงานกัน เป็นสัญลักษณ์การเป็นหนึ่งเดียวกันของหน่วยการแต่งงาน(the solidarity of the unit of exogamy) ในทางกลับกัน คนที่ยุติการร่วม ar-sa กันและกันมีอิสระที่จะแต่งงานกันได้ (น.119)

     
ความสัมพันธ์ระหว่างผู้ให้(wife-giver)กับผู้รับภรรยา(wife-taker)
ความสัมพันธ์แบบนี้ในฉิ่นเป็นความสัมพันธ์ที่ไม่สมมาตร(asymmetrical) ผู้ให้ภรรยามีอำนาจเหนือผู้รับภรรยา รางวัลการแต่งงานคือ ความสัมพันธ์ของกลุ่มที่พิเศษเฉพาะ อย่างน้อยที่สุดก็สำหรับชนชั้นปกครองกับคนธรรมดาที่ร่ำรวย การมอบของกำนัลหลายชนิดให้แก่ผู้ชายของสายตระกูลที่ให้ภรรยาซ้ำแล้วซ้ำเล่า ซึ่งไม่เฉพาะในพิธีกรรมสำคัญที่มีประจำเท่านั้น แต่ยังในโอกาสที่ไม่ปกติด้วย  ผู้รับภรรยามีหน้าที่จัดหาเหล้า(grain beer)และอาหาร เมื่อผู้ให้ภรรยาจัดงานเลี้ยงฉลองสำคัญ ยิ่งไปกว่า การเรียกขานผู้ให้ภรรยายังต้องใช้คำตำแหน่งที่แสดงความเคารพ(a teknonym) และเหนืออื่นใด ครอบครัวของฝ่ายหญิงมีสิทธิ(a lien)ในลูกๆของเธอ (น.124)

การกิน ar-sa ของพ่อหรือพี่/น้องชายเจ้าสาว แสดงการยอมรับพันธะหน้าที่ในการดูแลรับผิดชอบความเป็นอยู่ของคู่แต่งงานและสิทธิบางประการเหนือบุตรของคนทั้งสอง 
(น.124)

ความสัมพันธ์ระหว่างผู้ชายกับพี่/น้องชายแม่หรือพี่/น้องชายภรรยาเป็นความสัมพันธ์ที่ดำเนินต่อเนื่อง เนื่องจากสิทธิ(the lien)ต่อลูกๆของพี่/น้องสาวและความจริงที่ว่า การจ่ายค่าแต่งงานไม่ได้ทำกับญาติพี่น้องพ่อเจ้าสาวเท่านั้น(the bride’s agnates) แต่ยังทำกับกลุ่มผู้ให้ภรรยาของเจ้าสาว(her classificatory wife-givers) รวมทั้งพี่/น้องชายของแม่เธอ ด้วย(น.124)
     
การจ่ายค่าตัวเจ้าสาวทำให้เกิดกลุ่มพันธะสัญญากับผู้ให้ภรรยาและญาติฝ่ายพ่อของผู้ให้ภรรยา ความสัมพันธ์ดังกล่าวนี้ ต้องแสดงให้เห็นทั้งในเชิงสัญลักษณ์และเป็นทางการ  ในแต่ละโอกาส (125) เลห์แมนกล่าวว่า โดยการนิยามแล้ว กลุ่มพันธมิตรโดยการแต่งงานจะดำเนินต่อเนื่องไปเรื่อยๆ แต่ฉิ่นไม่เชื่อเช่นนั้น (น.129-130)
 
ชนชั้นทางสังคม
ในฉิ่นเหนือ ตำแหน่งทางชนชั้นที่สืบทอดต่อกันมาในตระกูลทั้งตระกูล  ในฮากา ระหว่างตระกูลคนธรรมดากันตระที่มีสิทธิพิเศษมีความแตกต่างกัน ตามการแบ่งชนชั้นสูง-“bawi” กับคนธรรมดา-“chia”  ตำแหน่งที่เป็นสถานภาพ(status rank)จะหลากหลาย(varies)ภายในตระกูล ตำแหน่งเชิงสถานภาพไม่ได้สืบทอดทางสายเลือด  คนธรรมดาที่ร่ำรวยสามารถจ่ายค่าแต่งงานในราคาสูงก็แต่งงานกับผู้หญิงในชนชั้นสูงๆได้  และถ้าลูกหลานของเขายังปฏิบัติเช่นนี้ต่อเนื่อง พวกเขาก็จะมีสถานภาพสูงพร้อมกับสิทธิพิเศษจำนวนมากของชนชั้นสูง ยกเว้นสิทธิพิเศษของการอยู่ในสายแห่งการสืบทอดการเป็นผู้นำหรือหัวหน้า(ดูรายละเอียดใน น. 142-144) คนเช่นนี้เป็น bawi phun (aristocratic people) แม้ว่าพวกเขาจะยังคงเป็นคนในตระกูลที่เป็น mi-chia  (น.108)
      
ในฉิ่นใต้ ไม่มีการจัดตำแหน่งหรือแบ่งแยกชั้นสายตระกูลให้ต่างกัน ฉิ่นมาตุปิไม่ได้คำนึงถึงการแบ่งชนชั้นทางสังคม แม้ในมาตุปิจะไม่มีการสืบทอดทางสายเลือด แต่ก็มีบางอย่างที่เหมือนกับสถานภาพชนชั้นสูงของฉิ่นเหนือ กล่าวคือ คนที่จะได้สถานภาพสูงต้องมีความร่ำรวยและต้องจัดพิธีเลี้ยงฉลอง - “the Feasts of Merit” การจัดพิธีแต่ละครั้งผู้จัดจะได้รับสิทธิพิเศษในการสร้างและตกแต่งบ้านที่อยู่อาศัย เป็นการประดับตกแต่งที่บ่งบอกถึงจำนวนครั้งในการจัดพิธีเลี้ยงฉลอง เช่นเดียวกับการจัดเลี้ยงฉลองในฉิ่นเหนือ (น.144)   

ฉิ่นใต้
ครอบครองพื้นที่ส่วนใหญ่ในเขตปกครองมาตุปิ(Matupi Subdivision) ปาเลตวา(Paletwa Subdivision) และกันเปตเลตวา(Kanpetletwa Subdivision)  (น.40 ) และในเขตทั้งสามนี้  มาตุปิมีการจัดระเบียบสังคมที่ง่ายที่สุดใน บรรดาฉิ่นภูเขาทั้งหมด แต่ก็มีการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมมากที่สุดและเร็วที่สุดในช่วงทศวรรษสุดท้าย  ปัจจุบันเขตปกครองมาตุปิมีคนบางกลุ่มคนที่ไม่ได้เป็นฉิ่นภูเขาทางใต้อาศัยอยู่ด้วย ได้แก่ เมืองโซตุง(the Zotung country)ซึ่งอยู่ใกล้กับเมืองมาตุ ที่แม้จะอยู่ในการบริหารของเขตปกครองมาตุปิ แต่ก็มีวัฒนธรรมแบบฮากา(Haka)ที่อยู่ในตอนกลางของเขตฉิ่นเหนือ  ขณะที่เมืองมาตุ(the Matu country) ซึ่งตั้งอยู่ทางตะวันออกของเมืองกันเปตเลตวา ห่างจากเมืองมินดัต(Mindat) 75 ไมล์ และห่างจากฮากาลงมาทางใต้ประมาณ 140 ไมล์ มีวัฒนธรรมแบบฉิ่นใต้  เนื่องจากมาตุปิมีรูปแบบสังคมและวัฒนธรรมเรียบง่ายไม่ซับซ้อนที่สุด ต่างจากฉิ่นเหนือ เลห์แมนจึงใช้มาตุปิแสดงภาพสังคมและวัฒนธรรมฉิ่นใต้(น.42-43)


ในฉิ่นใต้ไม่มีตำแหน่งทางการปกครองที่ต่างกันและไม่มีสถาบันทางการปกครองที่มีลักษณะพิเศษ (น.139) ตระกูลเป็นเจ้าของหมู่บ้านและที่ดินของหมู่บ้าน  แต่การควบคุมพื้นที่ การอยู่อาศัยและการใช้ที่ดินเพาะปลูกอยู่ในมือของสายตระกูล ในระดับตระกูลไม่มีการจัดระเบียบการปกครอง กลุ่มบ้านสายตระกูลใหญ่(the several wards or maximal lineage settlements)อาจจะต่อสู้กับสายตระกูลอื่นภายในหมู่บ้านเดียวกัน แม้ว่าจะตั้งบ้านอยู่ติดกัน กลุ่มบ้านเหล่านั้นก็มีอาณาเขตและชื่อชัดเจน  ความสัมพันธ์ระหว่างการร่วมมือทางสายตระกูลกับการร่วมมือกันของเพื่อนบ้านที่มีที่ดินเพาะปลูกติดกันจึงไม่จำเป็น การร่วมมือกันของคนที่มีที่ดินอาจจะมาจากครัวเรือนอื่นในหมู่บ้านและบางครั้งก็มาจากหมู่บ้านอื่น (น.89) สายตระกูลใหญ่เป็นหน่วยการปกครองหลัก ไม่มีตำแหน่งที่สืบทอดตามสายเลือด ไม่มีตำแหน่งการปกครองที่ต่างกัน และไม่มีคำเรียกขานตำแหน่งหัวหน้าผู้ชายที่เป็นผู้นำ อย่างไรก็ตาม มีเพียงคนเดียว(a single individual)ที่ถูกรับรู้ในฐานะผู้นำกลุ่มสายตระกูลใหญ่แต่ละสาย(in each maximal lineage settlement) และบางครั้งก็อาจจะมีผู้นำสองคนและอาจจะนำชื่อมาตั้งเป็นชื่อสายตระกูล โดยทั่วไปผู้นำสายตระกูลเป็นหลักสำคัญในการจัดการความขัดแย้ง และจัดประชุมกลุ่มผู้อาวุโสของสายตระกูลกับผู้นำครัวเรือนเพื่อตัดสินคดีความและตัดสินใจที่มีผลต่อการเพาะปลูก(น.89)
 
ฉิ่นเหนือ
เป็นพวกฉิ่นที่อยู่ในเขตทิดดิม เขตฟาลัมและเขตฮากา ในดินแดนทางตอนเหนือของภูเขาฉิ่น (น.104)  ลักษณะการปกครองของฉิ่นเหนือต่างจากฉิ่นใต้ คือ  มีตำแหน่งทางการปกครองและสถาบันการปกครองที่มีลักษณะเฉพาะ คือ มีหัวหน้าหมู่บ้าน เรียกว่า “khua bawi” ปกครองดูแลร่วมกับคณะที่ปรึกษา(a council)เรียกว่า “tlang pi” และผู้ช่วยอีกหนึ่งคนหรือมากกว่านั้น โครงสร้างการปกครองระดับสูงนี้มีขึ้นมีลง  แต่ระบบหมู่บ้านยังคงอยู่ผ่านการเปลี่ยนพันธมิตรและอาณาเขตอำนาจ   เลห์แมนเรียกเครือข่ายการปกครองระดับสูงว่า “supralocal organization”  (น.139-140) ซึ่งมีอยู่ทุกหนทุกแห่งไม่ว่าในอาณาจักรที่มีความมั่นคง อาณาจักรที่ไม่มั่นคง หรือในเครือข่ายของพันธมิตรและญาติทางการแต่งงาน (น.147)
       
ปกติตำแหน่งหัวหน้าหมู่บ้าน(khua bawi)เป็นตำแหน่งที่สืบทอดกันภายในสายตระกูลผู้นำของตระกูลชนชั้นสูง  แต่ในหมู่บ้านที่ไม่มีการสืบทอด ตำแหน่งหัวหน้าหมู่บ้านอาจจะเป็นสายตระกูลที่ไม่ใช่ตระกูลของกลุ่มชนชั้นสูง นอกจากนั้น หัวหน้าบางคนก็มีอำนาจเด็ดขาดคนเดียว(autocratic powers) ขณะที่บางคนก็พึ่งพิงกลุ่มที่ปรึกษามาก  เลห์แมนกล่าวว่า ผู้นำที่มีอำนาจเด็ดขาดในฉิ่นมักเป็นการสืบทอดตำแหน่งกันภายในตระกูลชนชั้นสูง(bawi clan) ส่วนในหมู่บ้านที่ผู้นำไม่มีอำนาจเด็ดขาด ตำแหน่งหัวหน้าหมู่บ้านอาจจะเป็นครอบครัวที่ไม่ได้อยู่ในตระกูลชนชั้นสูง     ทั้งนี้เลห์แมนเห็นว่า ในสังคมฉิ่น ความแตกต่างระหว่างการปกครองแบบมีอำนาจเบ็ดเสร็จ(autocratic)กับแบบประชาธิปไตย(democratic)เป็นความแตกต่างระหว่าง “status rank” กับ “class rank” ในเชิงแนวคิด กล่าวคือ ระหว่างตำแหน่งที่เป็นคุณสมบัติติดตัวสืบทอดกันของกลุ่มผู้สืบเชื้อสายเท่านั้น กับตำแหน่งที่เป็นความสัมพันธ์ของการเปลี่ยนแปลงความร่ำรวยและอำนาจของสายตระกูล  (น.139-141)

 ความเชื่อเกี่ยวกับผี
เลห์แมนเห็นว่า มีคำสองคำที่แตกต่างและต้องทำความเข้าใจก่อนเพื่อจะได้เข้าใจความคิดเกี่ยวกับผีของฉิ่น คือ คำว่า  “khua” กับ “ram” ซึ่งมีความหมายเกี่ยวกับพื้นที่ที่มีลักษณะแตกต่างกัน   
    
“khua” หมายถึง อาณาบริเวณที่เป็นที่อยู่อาศัย เป็นบริเวณที่ชีวิตดำรงอยู่ ได้แก่ หมู่บ้าน บ้านและสวนครัว (น.172-173)
     
“ram” แปลตามตัวคือ “หญ้า” (grass) แต่มีความหมายรวมถึงพุ่มไม้และป่าละเมาะทุกชนิด รวมทั้งต้นไม้และพืชอื่น  โดยจะเน้นที่ทุ่งหญ้า เพราะทุ่งหญ้าไม่ใช่พื้นที่เพาะปลูก ram เป็นพื้นที่ชนบทที่หมู่บ้านเป็นเจ้าของ เป็นพื้นที่ที่ศูนย์กลางอำนาจควบคุมและสามารถใช้เพาะปลูกได้ถ้าถากถางพื้นที่  ram เป็นที่อยู่ของวิญญาณ/ผีที่ไม่มีชื่อและวิญญาณที่ควบคุมการล่าสัตว์ เป็นพื้นที่ที่ไม่เป็นมิตร(น,172-173)  พื้นที่เพาะปลูกเป็นพื้นที่รอยต่อ(transitional)ระหว่างพื้นที่ทั้งสอง (น.173)  
       เลห์แมนกล่าวว่า ผีทั่วไปไม่มีที่อยู่โดยเฉพาะ ไม่มีตัวตน เรียกว่า “rai”  ขณะที่ในมาตุปิเรียกว่า “Xai”  ในฮากาเรียกว่า “khuachia” (น.175) ความหมายตามตัวอักษรของ khuachia แปลว่า ผีไม่ดี (bad spirits) ซึ่งก็คือ อันตราย  คำนี้ใช้รวมถึงผีในที่ต่างๆด้วย โดยเฉพาะที่ก้อนหินใหญ่ บ่อน้ำและสถานที่ที่ลักษณะภูมิประเทศเด่น ผีพวกนี้ทำให้เจ็บป่วย และระบุตัวตนได้   เพราะมีที่อยู่ (น.175) พบได้ทั้งใน khua และใน  ram ซึ่งมักจะเป็นบริเวณที่เพาะปลูก(น.176)
     
ผีหมู่บ้าน เป็นผีที่อยู่ใกล้ๆ ที่ตั้งบ้านเรือน ดูแลปกป้องหมู่บ้าน เรียกว่า “khuahrum” มีอำนาจมาก มักอยู่ที่ทะเลสาบหรือยอดเขา (น.176)
     
ผีบ้าน  เป็นผีที่ดูแลบ้านหรือครอบครัว มีที่อยู่ภายในบ้าน ได้แก่ เสาเอก(sut)ซึ่งตั้งอยู่ส่วนหลังของบ้าน หรือเสาต้นที่อยู่ตรงผนังที่ลาดชัน(the upslope wall) (น.176)
    
นอกจากผีที่กล่าวข้างต้นแล้ว ยังมีผีอีกชนิดหนึ่ง ที่เกิดจากการตายด้วยความรุนแรงหรืออุบัติเหตุรุนแรง เรียกการตายในสภาวะเช่นนี้ว่า “sar” คนตายในสภาวะเช่นนี้เป็นอันตราย เพราะวิญญาณของเขาไม่ได้ไปยังดินแดนของคนตาย ถ้าไม่ได้รับการเซ่นไหว้ มันจะสิงที่ khua และอยู่ใน ram ทำร้ายคน ทำให้คนเจ็บป่วย โชคร้ายและตาย  คนตายในสภาวะรุนแรงจะถูกฝังในสถานที่พิเศษไกลจากหมู่บ้าน (น.183)
 
     พิธีกรรมในการศึกษานี้เลห์แมนกล่าวถึงแต่พิธีเลี้ยงฉลอง เพราะมีความสำคัญมากในการจัดระเบียบสังคมและการปกครองของฉิ่น  โดยเกี่ยวข้องกับสถานภาพทางสังคมของผู้จัดพิธีเลี้ยงฉลอง ได้แก่
    
1. The Feasts of Merit เป็นการเลี้ยงฉลองที่จัดขึ้นเนื่องด้วยเป็นวิถีการได้สถานภาพทางชนชั้น คือ bawi-lam และเป็นวิถีการสร้างอำนาจบ้าน คือ inn lam  งานเลี้ยงฉลองนี้จะต้องจัดตามช่วงเวลา (น.178)
     A bawi Feast of Merits การจัดงานใช้เวลาหลายวัน แขกในงานเลี้ยงมีทั้งคนในหมู่บ้านและจากหมู่บ้านอื่น นอกจากจะเลี้ยงอาหาร เครื่องดื่มและเต้นรำแล้ว กิจกรรมสำคัญอีกอย่างหนึ่งคือ การเซ่นไหว้  หนึ่งหรือสองวันแรกเซ่นไหว้ผีท้องถิ่นด้วยสัตว์ขนาดเล็ก ได้แก่ แพะ หมูและไก่ ต่อมาก่อนวันเลี้ยงใหญ่หลายวันจะตั้งเสาไม้เรียงกันประมาณ 20 ต้น ที่ปลายเสาแกะสลักเป็นหัวแหลม(a carved phallic head) เสาแต่ละต้นจะเซ่นไหว้ผีด้วยไก่หนึ่งตัว  ส่วนการเซ่นไหว้ผีบ้านทำที่เสาบ้านที่เป็นที่อยู่ของผีบ้านและที่ตีนบันไดบ้านตรงระเบียง(น.178-179)
    
ส่วนการเลี้ยงฉลองที่เป็น inn lam เมื่อชายหนุ่มที่แต่งงานแล้วสร้างครัวเรือนแยกออกมา เขาต้องสร้างบ้านขัดแตะก่อน ต่อมาเมื่อเขาสะสมวัสดุสร้างบ้านไม้ได้แล้ว ก็จะทำพิธีเซ่นไหว้ผีบ้านของเขาเพื่อปลูกบ้านใหม่ให้มีฐานะเป็นหน่วยทางพิธี ซึ่งปัจจุบันมีเพียง 2-3 หมู่บ้านที่ยังปฏิบัติตามกฏนี้   และถ้าเขาร่ำรวย ก็อาจจะจัดงานเลี้ยงฉลองที่อนุญาตให้ตกแต่งบ้าน มีระเบียงยาว มีรั้วแกะสลัก และวางไม้กระดานแกะสลักง่ามในสนามข้างหน้าสำหรับใช้มัดวัวป่าที่จะเซ่นไหว้(a sacrificial mithan) การเลี้ยงฉลองเพื่อจุดมุ่งหมายนี้ Khuangcawi เป็นระดับสูงสุด ในเลาตูไม่มีงานฉลองนี้ แต่มีงานฉลองที่เรียกว่า Lawngtuk คือ การฉลองรั้ว เป็นการอนุญาตให้ทำรั้วไม้หน้าบ้านได้ ซึ่งเทียบเท่ากับ Khuangcaw (น.178)
    
2. การเลี้ยงฉลองเมื่อฆ่าสัตว์ป่าขนาดใหญ่ซึ่งได้แก่ กวางแดง แพะป่า แพะป่าที่มีเขาโง้งยาว(the ibex) และหมี สำหรับสัตว์ใหญ่บางชนิดได้แก่ วัวป่า(Bison gaur)  แรด และช้าง ผู้ที่ล่าได้มีเฉพาะนายพรานใหญ่เท่านั้น นอกจากนี้การฆ่าหมูป่า  แมวป่าขนาดเล็กและขนาดใหญ่ ก็มีงานเลี้ยงฉลองด้วยเช่นกัน  การเลี้ยงฉลองการฆ่าสัตว์เป็นหลักฐานแสดงสถานภาพของผู้ชายในการเคารพโลกของป่า โดยมีจุดมุ่งหมายเพื่อให้แน่ใจว่าการล่าสัตว์จะยังมีต่อไป ไม่หายไปจากป่า ทั้งนี้กะโหลกของสัตว์ที่ถูกฆ่า ยกเว้นแมวป่าขนาดใหญ่(cakei) จะนำไปแขวนที่ผนังตรงระเบียงบ้าน หัวกะโหลกของ mithan ที่ใช้เซ่นไหว้ ก็นำไปแขวนด้วยเช่นกัน (น.183)
    
cakei ความหมายหลวมๆคือ เสือ โดยรวมเสือดาว(paw-lei) และ ocelot (paw-te) ขณะที่เสือจริงๆเรียกว่า “paw-pi” ฉิ่นไม่นำ cakei เข้ามาในหมู่บ้านเพราะเป็นอันตราย และไม่เก็บกะโหลกของมันเป็นเกียรติยศ แต่ผู้ฆ่าเสือสามารถจัดเลี้ยงฉลองได้เรียกว่า “cakei fim” (to deceive, or to turn away, the tiger) ผู้ทำพิธีและแขกที่เป็นผู้ชาย  ต้องสวมใส่เสื้อผ้าผู้หญิง ใส่เครื่องประดับและสูบ nu-kuak (the woman’s water pipe)  เพื่อหลอกเสือ เพราะผู้หญิงไม่เคยล่าสัตว์ เสือเห็นก็จำไม่ได้ และไม่ทำร้ายคนเหล่านั้น (น.183)   ในพิธีเลี้ยงฉลองเพื่อหลอกเสือ ทั้งผู้ชายและผู้หญิงทุกคนจะเต้นรำซึ่งเรียกว่า “sar lam” ที่ลานหน้าบ้าน ขณะเต้นผู้ชายจะถือหอกทำท่าทางแทงไปด้วย ผู้ชายที่มีอายุจะเต้นอยู่วงข้างในของคนเต้นที่ร้องเพลง เนื้อเพลงที่ร้องจะกล่าวถึงนายพรานและนักรบที่ยิ่งใหญ่  นอกจากนี้ ยังมีการเต้น sar-lam ในพิธีศพและการฉลองความทรงจำ – lai holh (memorial celebration)และการเลี้ยงฉลองทุกชนิด (น.184)

การเปลี่ยนแปลงทัศนะทางการศึกษา

เลห์แมนกล่าวว่า ในอดีตเมื่อ 30-40 ปีที่ผ่านมา ชนชั้นสูงของฉิ่นไม่ต้องการให้เด็กของตนไปโรงเรียน และตัวเด็กเองก็ไม่ต้องการเช่นกัน  เด็กๆต้องอยู่ในอาคารเรียนแทนการเที่ยวเล่น ล่าสัตว์และต่อสู้ซึ่งเป็นแบบแผนพฤติกรรมของฉิ่น เด็กนักเรียนต้องทำตามและเคารพครู  ในขณะที่ฉิ่นถือว่า ผู้ชายที่เป็นชนชั้นสูงต้องเป็นคนแสดงตน โผงผาง ต่อมาความคิดต่อการเรียนได้เปลี่ยนไป เมื่อโรงเรียนเลิกใช้ภาษาพม่าเป็นภาษาหลักในการเรียนการสอน  โรงเรียนในเขตปกครองแต่งละเขตได้ใช้ภาษาฉิ่นเป็นภาษาหลักแทนภาษาพม่า (น.209)

ไม่มีข้อมูล

การปั้นหม้อ 
ลักษณะหม้อเป็นทรงกลม มีคอสั้น ปากหม้อผายออกและมีเส้นผ่าศูนย์กลางห้านิ้วถึงหนึ่งฟุต หรืออาจจะน้อยกว่านั้น ส่วนบนของตัวหม้อเป็นลายเรขาคณิตหยาบๆ ดินที่ใช้ปั้นเป็นดินแดง(lateritic formation)มีทั่วไปในแถบนี้ หม้อของคัวฮราง(Khuahrang)ใช้ดินเหนียว  แต่การเผายังไม่ดี คนซื้อจะต้องนำไปเผาซ้ำอีกครั้งหนึ่งจึงจะใช้ได้ (น.161)

เลห์แมนเห็นว่า คนในหมู่บ้านคัวฮรางปั้นหม้อขายเป็นหลักนั้น เนื่องจากขาดแคลนที่ดิน ที่เพาะปลูกมีไม่เพียงพอกับจำนวนประชากร  สภาพพื้นที่ลาดชันมากกว่าปกติ  (น.161-162)  หมู่บ้านคัวฮรางมีบ้านเรือนประมาณ  300 หลัง มีขนาดใหญ่ที่สุดในเขตปกครองฮากา บ้านเรือนในคัวฮรางจะสร้างดีกว่าใหญ่กว่าบ้านเรือนในฮนาริง(Hnaring) และคนในคัวฮรางดูร่ำรวยความเป็นอยู่ดี แต่คัวฮรางก็ถูกมองว่ายากจน เนื่องจากการเพาะปลูกไม่ดี ชาวบ้านต้องซื้ออาหารบริโภค (น.162) หม้อของคัวฮรางเป็นที่ต้องการมากและขายอยู่ในบริเวณรอบๆหมู่บ้าน นอกจากปั้นหม้อคนในหมู่บ้านยังทำของอย่างอื่นด้วย เช่น กรอบไม้ ล้อเลื่อนและเฟืองสำหรับหีบฝ้าย  ชาวบ้านในคัวฮรางเป็นที่รู้จักทั่วไปในเลาตูว่าประสบความสำเร็จในการทำธุรกิจที่ใช้ทักษะฝีมือและความเข้มแข็ง(น.163-164)

กำเนิดที่มาของฉิ่น 
ในการศึกษานี้ เลห์แมนรวบรวมเรื่องเล่าเกี่ยวกับกำเนิดที่มาของฉิ่นจากท้องถิ่นต่างๆ และเห็นว่าเรื่องกำเนิดฉิ่นทั่วไปหรือเฉพาะฉิ่นกลุ่มใดกลุ่มหนึ่งไม่ได้มีความหมายในเชิงกำเนิดที่มาของวัฒนธรรม แต่มีความหมายในแง่ที่มาของฉิ่นกลุ่มต่างๆในพื้นที่ราบและลดระดับสภาพคนภูเขาที่แม้จะมีคุณค่าทางประวัติศาสตร์น้อยมาก หากก็มีนัยยะสำคัญที่เป็นสัญลักษณ์แสดงทัศนคติฉิ่นต่อวัฒนธรรมพม่าและวัฒนธรรมของพวกเขา เลห์แมนพบว่าฉิ่นทุกกลุ่มมีตำนานบอกเล่ากำเนิดบรรพบุรุษว่ามาจากหลุม จากถ้ำบนภูเขา จากก้อนหิน หรือเกี่ยวข้องกับสัตว์ในท้องถิ่น ขณะที่ไม่มีเรื่องเล่ากำเนิดฉิ่นในพื้นที่ราบแพร่กระจายในหมู่คนฉิ่น เขาไม่พบเรื่องเล่าฉิ่นมีกำเนิดบนที่ราบในหมู่คนที่อยู่เขตตอนใต้ พบแต่ในบริเวณริมเขตแดนพม่าและในพื้นที่ภาคเหนือบางแห่ง เรื่องเล่ากำเนิดฉิ่นจึงแบ่งได้ 2 ประเภทคือ

แบบแรก อธิบายว่า ฉิ่นมีกำเนิดอยู่ที่ที่พวกเขาอยู่ในปัจจุบัน มีลักษณะเป็นตำนานคลาสสิค 

แบบที่สองคือว่า พวกเขาอพยพมาจากที่อื่น มีลักษณะเนื้อหาที่อ้างการเป็นประวัติศาสตร์ และผู้เล่าก็อ้างเช่นนั้นบ่อยๆ ธรรมเนียมประเพณีในการอพยพไม่ได้กล่าวถึง”กำเนิด”ของคน หรือ ของ”มนุษย์คนแรก” อย่างไรก็ดี เลห์แมนก็เห็นว่าตำนานเรื่องเล่าทั้งสองแบบเป็นหลัก/กฎของโครงสร้างสังคม(charters of the social structure) เช่น


เรื่องเล่าของลูไชกับฟาลัมระบุว่าคนทั้งหมดมาจากที่ราบฉิ่นวินตอนบน(the Upper Chindwin Plain ) เรื่องเล่าของหมู่บ้านที่พูดถึงฮากาทางใต้ในเขตปกครองย่อยฮาคา (the Haka Subdivision ) เล่าว่า สายตระกูลชนชั้นปกครองของโซไพ(Zophei) มาจากบริเวณที่เป็นพรมแดนระหว่างเขตปกครองย่อยฟาลัมกับฮากาในปัจจุบันได้อย่างไร  สายตระกูลเหล่านี้ต้องมีบางอย่างเกี่ยวข้องกับกลุ่มฉิ่นเหนือ ซึ่งบอกว่าพวกเขามาจากที่ราบฉิ่น ขณะที่เรื่องเล่าท้องถิ่นทางใต้ทั้งหมด กล่าวถึง ‘ตระกูลผู้ปกครอง’ เท่านั้น เรื่องเล่าเหล่านี้ทำหน้าที่เป็นกฏ/หลักของระบบสายตระกูลและตระกูลในการจัดตำแหน่งและแบ่งลำดับชั้น การจัดระเบียบความสัมพันธ์ของการเป็นผู้นำโดยสายเลือด และการจัดระเบียบการปกครองระดับสูงกว่าท้องถิ่น(superlocal political organization) เลห์แมนเห็นว่า ด้วยเหตุนี้เรื่องเล่าจึงใช้สำหรับกล่าวอ้างเพื่อร่วมพัฒนารูปแบบอันซับซ้อนของการจัดระเบียบสังคมการปกครองฉิ่นเข้ากับสายสัมพันธ์ในอดีตกับอารยธรรมพื้นที่ราบของพม่า (น.34)

เรื่องเล่าของกลุ่มที่พูดถึงเล่าตู(Lautu)ในเขตปกครองย่อยฮากาเป็นเรื่องการผสมปนกันของสองชนชั้นและการสืบเชื้อสายของคนท้องถิ่นจากผู้หญิงกินผลไม้แล้วตั้งครรภ์ ครอบครัวของเธอมาจากทางเหนือ และเรื่องเล่านี้ยังกล่าวถึงช้างวิเศษที่เจ้าของเป็นคนต่างถิ่นเดินทางเข้าไปในดินแดนนั้น เลห์แมนกล่าวว่า เรื่องเล่าของคนกลุ่มนี้สนใจแต่เฉพาะชนชั้นสูงเลาตูที่ได้รับรวมสายตระกูลชนชั้นปกครองในดินแดนนั้นแล้วตั้งตระกูลเดี่ยว( a single clan ) ขึ้นมา โดยเพิ่มการกำเนิดลึกลับของวงศ์วานเข้ามาในเรื่องเล่า เนื้อเรื่องตอนนี้ก็มีในเรื่องเล่าของโซตุง(Zotung) ด้วย (น.34)

เลห์แมนกล่าวว่า คนในชายแดนพม่า ณ บริเวณกันเปตเลต (kanpetlet) พูดถึงการขึ้นมาจากยาดวิน (the Yawdwin) ในอดีตและการผลักดันคนที่อยู่ก่อนให้เคลื่อนไปทางใต้และตะวันออกและอยู่ใต้อำนาจ ขณะที่คนรอบๆมินดัต(Mindat) มีวัฒนธรรมวัตถุปราณีละเอียดกว่าฉิ่นภูเขาทางใต้กลุ่มอื่น ทั้งยังอยู่ในการควบคุมโดยตรงของการค้าที่ผ่านจากยาดวิน(the Yawdwin หมายถึง พม่า) เข้าไปยังภูเขาทางใต้ เลห์แมนได้วิเคราะห์แบบแผนของการแตกกระจายในบริเวณกันเปตเลตจากความสัมพันธ์ทางการปกครองการเมืองซึ่งเส้นการเดินทางของการค้าจากพม่าได้ตั้งขึ้น ดังนั้น คำกล่าวที่ว่ามาจากที่ราบพม่าอาจจะจริง แต่เขาเห็นว่านัยยะสำคัญจริงๆของเรื่องเล่า คือ มันเป็นหลักความคิดพื้นฐานสำหรับการจัดระเบียบการปกครองและสายตระกูลของพวกเขา และเป็นสิ่งเชื่อมโยงความสัมพันธ์ของพวกเขากับกลุ่มฉิ่นใกล้ๆและกับพม่า (น.34-35)
    ในหมูฉิ่นฟาลัมและฉิ่นลูไชมีการแลกเปลี่ยนตำนานเรื่องเล่ากำเนิดชนชั้นกัน ทั้งนี้ขึ้นอยู่กับความต้องการให้ความสำคัญที่ความแตกต่างระหว่างฉิ่นกับพม่า หรือการระบุความใกล้ชิดกับพม่าอันเนื่องมาจากการเพิ่มบูรณาการทางสังคมกับพม่า ด้วยเหตุนี้ตำนานเรื่องเล่าพื้นราบจึงถูกให้ความสำคัญ (น.35) 

ทำไมฉิ่นจึงอยู่บนภูเขา  ฉิ่นเล่ากันว่า คนทุกคนสืบสายมาจากผู้หญิงที่ชื่อ Hlinyu เธอออกไข่มา 101 ฟอง ฉิ่นเกิดจากไข่ฟองสุดท้าย เป็นลูกที่ฮรินยุรักมากที่สุด แต่ฉิ่นก็ได้จากแม่ไป และก่อนที่ฮรินยุจะพบกับฉิ่นอีกครั้งหนึ่ง โลกทั้งหมดยกเว้นเทือกเขาได้ถูกแบ่งเป็นส่วนๆในหมู่ลูกคนอื่นๆของเธอ เพราะฉะนั้นผู้ชายฉิ่นคนแรกจึงได้ภูเขารวมทั้งช้าง ม้า ควาย แพะ หมู และเป็ดไก่เป็นของตอบแทน แต่โชคไม่ดีฮรินยุมอบหมายให้พี่ชายพม่าดูแลฉิ่น เขาแกล้งทำเป็นสอนฉิ่น  ฉิ่นไม่ได้เรียนรู้หนังสือเลยสักตัว พม่าได้หลอกให้ฉิ่นยกช้าง ม้า และควายให้พวกเขาด้วยวิธีต่างๆ และในการทำเครื่องหมายเขตแดน ขณะที่พม่าใช้หินเป็นเสาบอกเขต แต่กลับชักชวนฉิ่นให้กระจุกหญ้าแทนโดยบอกว่ามันดีสำหรับฉิ่น เมื่อเกิดไฟป่ากระจุกหญ้าเหล่านั้นก็ถูกไฟไหม้หมด และแล้วฉิ่นจึงอยู่ในดินแดนที่พม่าบอกให้อยู่ (น.32)

ทำไมฉิ่นไม่มีตัวหนังสือ
สำนวนนี้ได้จากกันเปตเลต มีเด็กสองคนเป็นลูกของชายหญิงคู่แรก เมื่อพวกเขาโตขึ้น ขนนกอันหนึ่งหล่นจากฟ้าลงมาให้เด็กชายคนแรก แต่เด็กชายคนนี้ไม่มีการศึกษาจึงไม่รู้ว่าขนนกนี้ใช้เขียนหนังสือ เขาเอาขนนกไปทำอาหารกิน ต่อมามีไข่หล่นลงมา เขาก็กินไข่ และอ่านคำทำนายจากไข่ ซึ่งบ่งบอกว่า เขาเป็นฉิ่น ต่อมามีขนนกหล่นใส่เด็กชายคนที่สอง เด็กคนนี้เขียนหนังสือบนขนนก และได้เป็นบรรพบุรุษของคนพม่า (น.32-33)

กลุ่มชาติพันธุ์ย่อย 

เลห์แมนไม่ได้กล่าวถึงประเด็นการแบ่งกลุ่มชาติพันธุ์ภายในของฉิ่นชัดเจน แต่ก็กล่าวถึงความแตกต่างกลุ่มต่างๆ ที่เขาจัดเป็นฉิ่นใต้ ดังนี้
     
1. ในบริเวณเมืองมินดัต(Mindat) มีกลุ่ม Ng’men (ไม่ใช่คนในตระกูลทั้งหมด)อ้างว่า พวกเขามีกำเนิดในที่ราบและมาจาก the Yawdwin เดินทางเข้าไปยังพื้นที่ตะวันออกสุดของเขตปกครองกันเปตเลตทางเหนือ(Northern Kanpetlet Subdivision) ขับไล่และดูดกลืนพวกอื่นที่อาศัยอยู่มาก่อน พวก Ng’men ควบคุมเส้นทางการค้าในภูมิภาคนี้ที่จะเข้าไปยังภูเขา จำแนกตนเองด้วยเขตแดนความเจริญ  เป็นพวกที่ชอบสงครามการต่อสู้ มีวัฒนธรรมประณีตปานกลาง เครื่องแต่งกายใช้ผ้าห่มลายทางหลากสี(multicolored striped blankets) ผู้ชายนุ่งเตี่ยว ผู้หญิงใส่เสื้อไม่มีแขน  ใน the Linguistic Survey of India เรียกพวกเขาว่า “the Northern Chinbok”  เลห์แมนเห็นว่าคำ  Chinbok อาจจะหมายถึง คนฉิ่นภูเขาที่อยู่บริเวณริมขอบตะวันออกของกันเปตเลต เป็นพวกที่ควบคุมการค้าจากที่ราบย้าว (the Yaw drainage) (น.83-84)

2. ในดินแดนทางตะวันตก ก็มีกลุ่มคนที่บอกว่าพวกเขาเป็น the Ng’men เช่นเดียวกับพวกที่อยู่ทางตะวันออก วัฒนธรรมของคนกลุ่มนี้เหมือนกับ the Ng’men คนกลุ่มนี้ทั้งหมดพูดภาษาถิ่นของภาษาเดียวกัน(dialects of a single language) และมีชื่อตระกูล 2-3 ชื่อกระจายทั่วเขตแดน Ng’men  ทั้งนี้พวก Ng’men คิดว่าพวกเขาเป็น กลุ่มใหญ่กลุ่มเดียวกัน(a single entity)เมื่อเทียบกับคนกลุ่มอื่นๆของหมู่บ้าน (น.84)
     

3. ระหว่างหมู่บ้านของลำห้วย the Hlet Lawng ซึ่งเป็น Ng’men  กับหมู่บ้านของลุ่มน้ำตะวันตก เช่น  ระหว่าง Ro กับ Thluk เป็นพรมแดน “ชนเผ่า”แห่งแรก(the first of the “tribal” boundaries) ที่อีกฝั่งหนึ่งของพรมแดนนี้ ปัจจุบันมีผู้หญิงจำนวนหนึ่งในหมู่บ้านทลุก(Thluk)กับโยพง(Yopong) ใส่เสื้อไม่มีแขนแบบ Ng’men และสร้างมิตรภาพกับ Ng’men เลห์แมนกล่าวว่าคนในพื้นที่นี้ถูกเป็น  M’Kang มีภาษาและวัฒนธรรมไม่เหมือน Ng’men คนกลุ่มนี้มีกำเนิดที่มาและตำแหน่ง(intermediate position)เหมือนกับกลุ่มที่ the Linguistic Survey of India จัด คือ  “Chinme”  ซึ่งคำนี้หมายถึง การสักหน้าเข้มมาก(very dense facial tattooing) และการสักหน้าของพวก M’Kang เข้มกว่าพวก Ng’men  ในภาษา Ng’men คำ”M’Kang” หมายถึง ประชาชนทางตะวันตกทั้งหมดของที่ราบ the Hlet Lawng  ทางตะวันออกของแม่น้ำเลมโร ประชาชนเหล่านี้แตกต่างกันทั้งทางชาติพันธุ์และภาษา (น.84-85)

4.มีหมู่บ้าน 3 แห่ง รวมทั้ง ทลุกกับโยพงเรียกตนเองว่า “Kaang” และพูดภาษาเดียวกัน ยิ่งไปกว่านั้น ก็เชื่อกันว่า ตระกูล Ng’men บางตระกูลสืบเชื้อสายมาจาก พวก M’Kang เหล่านี้ และถูกเรียกว่า “M’Kak-tu”(M’Kang lineages) และพวก M’Kang ที่แท้จริงเรียก พวก M’Kang ที่อยู่ทางตะวันตกว่า “Tamang” (ซึ่งเป็นคำโซตุงใช้กับ คนมาตุและ M’Kang ตะวันตก) ทั้งนี้ภาษา Tamang กับ M’kang ก็ต่างกัน (น.85-86)

เลห์แมนกล่าวว่า งานเขียนต่างๆพูดถึงพวก M’Kang ว่าเป็น the cane-bellied Chin เพราะผู้ชายและเด็กผู้ชายคาดเข็มขัดที่เป็นห่วงไม้ไผ่ย้อมสี นุ่งผ้าเตี่ยวย้อมสีคราม อย่างไรก็ตาม ก็ไม่ได้เรียกฉิ่นทั้งหมดที่คาดเข็มขัดแบบนี้ว่า “M’Kang”  เช่น พวกมาตุ(the Matu)ก็แต่งกายแบบนี้ แต่ไม่เคยถูกคิดว่าเป็น M’Kang พวกผู้หญิงมาตุเองก็สักหน้าต่างออกไป มีรอยสักเป็นจุดๆน้อยกว่า  ฉิ่นที่คาดเข็มขัดแบบนี้บางกลุ่มก็ถูกเรียกว่า “ ‘Dai ” และไม่ใช่ M’Kang หรือ Matu (น.86)

เลห์แมนสรุปว่า M’Kang หมายถึง คนที่เป็นตัวกลางในการค้าพม่าระหว่างพวก Mg’men กับพวกมาตุบนอีกฝั่งหนึ่งแม่น้ำเลมโร  พวก M’Kang ที่เข้าถึงตลาดพม่าได้โดยตรงกลายเป็น Ng’men (the M’Kak-tu) ขณะที่ M’Kang บางกลุ่มหรือที่ถูกเรียกว่า “Tamang”เป็นมิตรกับพวกมาตุและแต่งงานกับมาตุปิ(Matupi)  เลห์แมนกล่าวว่า อันที่จริง  M’Kang เป็นการรวมกันเป็นกลุ่มเดียวกันของคนกลุ่มต่างๆ เมื่อมองจากมุมของพวก Ng”men  (น.86)
      
4. ‘Dai  หมายถึง ผู้คนหลากหลายที่ถูกพวก Ng’men ขับไล่และดูถูก พวกเขาอยู่ทางใต้และทางตะวันตกเฉียงใต้ของ Ng’men  นอกจากนั้นยังพบได้ในเขตมาตุตอนใต้ กลุ่ม ‘Dai มีความแตกต่างกันมากทั้งภาษาและวัฒนธรรม  ผู้ชายบางกลุ่มคาดเข็มขัดห่วงไม้สีแดง(red cane belt)   ขณะที่ผู้ชายที่อยู่ทางตะวันออกจะนุ่งผ้าสั้นลายทางสดใส(a short , brilliantly striped kilt) เลห์แมนเห็นว่า พวก Yindu ใน the Linguistic Survey ดูเหมือนว่า จะจัดเข้าเป็นพวก ‘Dai ได้  (น.86)
      
5. คนมาตุ(the Matu) อยู่ลึกเข้าไปข้างในสุดของฉิ่นใต้ เป็นปลายทางสุดของเส้นทางการค้า ซึ่งมีหลายเส้นทาง ได้แก่ เส้นทางจากอารากันไปทางตะวันตก มีการจัดระบบการพึ่งพากันและจัดกลุ่มชนเผ่าของตนเอง รวมไปถึงพวกคุม่(the Khumi)และตาวา(Tawa) เส้นทางการค้าที่เริ่มจากโซตุงไปทางเหนือ 
     
คำ Matu ถูกใช้ในปัจจุบันโดยคนของมาตุปิในรูปศัพท์ “bΛdu” พวกเขายืนยันว่า คำนี้ไม่ใช่คำของพวกเขา มีหลักฐานสนับสนุนว่าคำนี้มาจากนอกพื้นที่ อาจจะมาจากฝั่งอารากัน(Khumi) หรือในหมู่ลัคเฮอ(the Lakher) ทั้งนี้คนของหมู่บ้านมาตุปิเรียกตนเองว่า “ŋΛ-la “ และเรียกภาษาของพวกเขาเองว่า “ŋΛ-la’l” เรียกดินแดนของตนว่า “ŋΛ-la  bεn” (น.87)

ผลกระทบของการเปลี่ยนแปลงทางเศรษฐกิจต่อการดำเนินชีวิต
    
1. ตลาด หลังเหตุการณ์การต่อสู้เพื่ออิสรภาพของพม่า ประชาชนสามารถเข้าถึงตลาดได้ง่ายขึ้น มีพ่อค้าเข้ามาในภูเขาเป็นจำนวนมาก จำนวนร้านค้าในเมืองก็เพิ่มมากขึ้น ถนนทำให้มีสินค้าเข้ามาในเขตภูเขาไกลถึงฟาลัม ทิดดิมและฮากา การเข้าถึงตลาดได้ง่ายขึ้นทำให้การเลี้ยงฉลองมีแนวโน้มลดลง ผู้จัดงานเลี้ยงฉลองนำเงินไปลงทุนซื้อควายและสิ่งของอื่นๆที่จำเป็นต่อการทำนาแบบทดน้ำแทนการจัดงานเลี้ยงฉลอง  พวกเขานำเงินสดไปซื้อของจากตลาดภายนอกและปรับปรุงมาตรฐานการดำเนินชีวิต  และการที่คนทุกชั้นในสังคมยังสามารถเข้าถึงตลาดได้โดยตรงยังทำให้การพึ่งพาช่องทางระบบชนชั้นสูงที่สะสมทุนโดยผ่าน ‘the prestige economy’ ลดลง (น.204)   
         
2. แหล่งรายได้เงินสด  ฉิ่นเริ่มมีเงินสดจากการทำงานในกองทหาร รับจ้างเป็นลูกหาบ และทำถนนให้กับรัฐบาลอังกฤษ(The British administration) แต่เงินสดที่ได้รับก็ยังไม่มากพอที่จะซื้อสินค้าที่ผลิตจากโลกภายนอก ขณะที่การนำเงินไปใช้จ่ายในพม่าก็ทำได้ยากเช่นกันเพราะปัญหาการเดินทาง เงินที่ได้จึงถูกเปลี่ยนไปเป็นสินค้าประเภททรัพย์สมบัติ เช่น สร้อยข้อมือ ที่เป็นเหรียญ แหวน(coin rings) เหรียญที่แขวนสร้อยคอ และลูกปัดอื่นๆ(other beads) เลห์แมนเห็นว่า การใช้เงินสดในลักษณะนี้ทำให้เกิดภาวะเงินเฟ้อในเศรษฐกิจดั้งเดิม และเป็นปัญหาร้ายแรงทั้งช่วงก่อนและในระหว่างสงครามโลกครั้งที่สอง  ครอบครัวชนชั้นสูงมีเหรียญหนึ่งรูปีและครึ่งรูปีของพระราชินีวิกตอเรียและพระเจ้าจอร์ชที่ 5 จำนวนมากอยู่ในความครอบครองหลายทศวรรษ อย่างไรก็ตาม กระแสเงินสดขนาดเล็กก็ไม่ได้สร้างความเสียหายต่อเศรษฐกิจดั้งเดิมตราบเท่าที่เงินเปลี่ยนไปเป็นต้นทุนในการจัดระเบียบเครือข่ายการปกครองและการใช้จ่ายสินค้าภายนอก (น.198-200)   
     

แผนโครงการพัฒนาของรัฐบาล อันได้แก่  การเปิดโรงเรียนและจ้างครู งบประมาณสำหรับการใช้จ่ายท้องถิ่นของเขตปกครองพิเศษ เช่น การบริการประชาชน การสร้างถนนและอื่นๆก็ทำให้เกิดแหล่งรายได้เงินสดมากขึ้น  นอกจากนั้นการเดินทางไปพม่าทำได้ง่าย และโอกาสที่จะได้เงินจากภายนอกภูเขาฉิ่นก็เพิ่มขึ้น สุดท้าย คนฉิ่นเป็นที่ต้องการมากในกองทัพพม่า เพราะในการต่อสู้กับกองกำลังกะเหรี่ยงเมื่อ่ปี ค.ศ.1949 กองกำลังฉิ่นมีบทบาทมาก (น.204)

ความทรงจำถึงคนตาย (the memorial)

ฉิ่นมีทัศนะต่อชีวิตหลังความตายว่า ทั้งผู้หญิงและผู้ชายไม่ควรจะถูกลืม พวกเขามีวิธีรักษาความทรงจำหลายวิธี บางคนใช้  va-hla รักษาความทรงจำเกี่ยวกับการกระทำของตน เช่น นักรบ นายพรานและผู้กล้าหาญ ขณะที่คนส่วนมากที่ไม่มี va-hla ก็มีลูกหลานเก็บรักษาความทรงจำของตน (น.188)  ซึ่งเลห์แมนเห็นว่า การสร้างอนุสรณ์สถานหลังพิธีศพเป็นการปฏิบัติทั่วไปในการรักษาความทรงจำ

ในกันเปตเลตหลังจากเผา จะนำเถ้าไปใส่โกศ แล้วนำโกศไปวางใต้กองหิน ในดงไม้นอกหมู่บ้าน ที่มาตุหลังจากเผาแล้วจะสร้างบ้านบนที่เผาศพให้คนตาย  ฉิ่นฮากาจะฝังศพแล้วสร้างบ้านเป็นอนุสรณ์ในที่แห่งอื่น แม้ว่าผู้ตายบางคนจะขอให้ญาติๆสร้างบ้านบนหลุมศพก็ตาม บ้านที่สร้างทำด้วยไม้มีลวดลายเรขาคณิตทาสีแดง มีรูปคนตัวเล็กๆวางตรงระเบียง ข้างในบ้านมีอาหารวางไว้ (น.189-190)

ทั้งนี้ เลห์แมนเห็นว่า อนุสรณ์ที่สำคัญคือ  lung dawn   เป็นสิ่งก่อสร้างมีหลายขนาด ขึ้นอยู่กับความสำคัญของผู้ตายและทรัพยากรของผู้สร้าง  มีลักษณะเป็นพื้นเรียบสูง 3 ฟุต ด้านหน้าและด้านบนมีแผ่นหินขนาดใหญ่ มีเสาหลายต้น “thing tial” แกะสลักลวดลายรูปเรขาคณิต(a tial) เสาบางต้นลวดลายที่แกะสลักเป็นสัญลักษณ์บ่งบอกจำนวนทรัพย์สมบัติของคนตาย ขณะที่เสาบางก็แขวนสิ่งของและกะโหลกสัตว์ที่คนตายเป็นเจ้าของ  แต่จะไม่แขวนกะโหลกของคน  (น.192)

นอกจากนี้ที่ lung dawn ยังมีหินเรียงเป็นแถวๆ หนึ่งหรือมากกว่าหนึ่ง หินแต่ละก้อนแสดงจำนวนสัตว์ป่าที่ผู้ตายฆ่าและการเลี้ยงฉลองสัตว์ป่าหรือจำนวนการเซ่นไหว้วัวป่า( mithan) แถวก้อนหินเหล่านี้เรียกว่า “lung sawn rel” ประเพณีนี้ไม่มีในหมู่บ้านฮากา แต่มีในหมู่บ้านอื่นของเขตปกครองฮากา (น.192)

แผนที่ 1   แสดงการกระจายตัวทางภาษาและกลุ่ม                                ต่อจาก น. 12
              (Kuki Chin Tribal and Linguistic Distribution)
แผนที่ 2  แสดงแสดงเส้นทางและศูนย์กลางทางการค้าในดินแดนฉิ่น      ต่อจาก น. 172
              (Trade Routes and Centers in the Chin Country)
ตารางที่ 1 ปฏิทินเพาะปลูก พิธีกรรมและงานปกติของหมู่บ้านฉิ่นฮากา         น.58-59
              (Summary Chart of the Agricultural, Ceremonial and Secular
              Calendar of a Haka Chin Village)
 ตารางที่ 2 สรุปผลกระทบของเศรษฐกิจเงินสดต่อเศรษฐกิจท้องถิ่น
               ก่อนและหลังสงครามโลกครั้งที่สอง                                              น.202
              (Summary of Selected Effects of the Cash Economy on  the
               Local Economy, Before and After the Second World War)